Nyíri Tamás - Az ember a világban

Országok listájaHungaryMiskolci EgyetemBölcsészettudományi KarSzabad bölcsészetFilozófiai AntropológiaJegyzetekNyíri Tamás - Az ember a világban

========================================================================
Nyíri Tamás: Az ember a világban

Nihil obstat.
József dr. Gianits
canonicus, censor.

Nr. 704-29/1980. Imprimi potest.
Esztergom, die festo S. Lucae ev. A. 1980.
István Vajay
vicarius archiepiscopalis generalis


Tartalomjegyzék
========================================================================
Tartalomjegyzék


A könyv elektronikus változata

A ,,filozófiai antropológia'' és a metafizika
A világra nyitott lény
Az emberi létfeladat és a nyelv
Biztonság vagy bizalom
Remény vagy halál?
Az énesség és a bqn
Az idô és örökkévalóság között
Személy és közösség
Szeretet és jog
A társadalmi folyamat
Az ember és a hagyomány
Az ember és a történelem
Jegyzetek
========================================================================
A könyv elektronikus változata


Ez a program az azonos címq könyv elektronikus változata. A könyv
1981-ben jelent meg a Szent István Társulat kiadásában az ISBN 963 360
132 0 azonosítóval. Az elektronikus kiadás a Szent István Társulat
engedélyével készült. A könyvet lelkipásztori célokra a Pázmány Péter
Elektronikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más
szerzôi jog a Szent István Társulat tulajdonában van.
A könyvet Pozsonyi Gábor vitte számítógépbe.
========================================================================
A ,,filozófiai antropológia'' és a metafizika


A kiváltképpen Max Scheler[1], Helmut Plessner[2], Arnold Gehlen[3],
Michael Landmann[4] stb. nevéhez fqzôdô úgynevezett ,,klasszikus'',
tulajdonképpeni ,,filozófiai antropológia'' meglehetôsen ellentmondásos
jelenség, és kérdéses, hogy mennyiben illeti meg a ,,filozófiai''
jelzô. Mégpedig több szempontból is.
A ,,klasszikus'' antropológia nem tekinti magát határozottan
ateistának, ugyanakkor azonban -- általában -- nem foglalkozik Isten
létezésével. Ha viszont H. Plessner azon a véleményen van, hogy a
,,teológián innen'' nem dönthetô el, hogy a numinózum, az isteni
valóság az ember kivetítése-e vagy sem[5], ha A. Gehlen azt vallja,
,,hogy az antropológiai filozófiának semmiképpen sem kell ateistának
lennie, az istenkérdést azonban külön nem veti föl''[6], akkor az ilyen
és hasonló kijelentések hallatán mégiscsak azt kell megállapítanunk,
hogy ,,e nem spekulatív antropológia korszaka'' teljességgel
agnosztikus és ateista. Nem hallgatható el az sem, hogy a ,,filozófiai
antropológia'' implicit és ,,magától értetôdô ateizmusát'' nemritkán a
vallás és a vallásos igény jóindulatú megértése kíséri. Az Isten
létezése elleni érveit nem fejti ki részletesen, hanem inkább csak
sejteti, ami nemcsak nagyon vonzóvá teszi bizonyos, napjainkban
meglehetôsen elterjedt gondolkodásmód számára, hanem könnyen
megtéveszti a kérdésben nem eléggé járatos olvasót.
A ,,filozófiai antropológia'' azt a feladatot tqzi maga elé, hogy az
ember és az állat különbözôsége alapján kimutassa a sajátos emberi
tulajdonságokat. Genetikus, származtató, a fejlôdést vizsgáló
módszerükhöz híven megállapítják, hogy valamikor, a fejlôdéstörténet
folyamán ,,nyitottá vált a világra'' egy élôlény, ,,az ember'', s e
nyitottságot nyomon követte a kultúra építése. Az állattal ellentétben
az ember ,,nyitott a világra'': nemcsak értelmezheti világát, hanem
változtatnia is kell rajta. Az ,,ingerek túláradásában'' nem igazítja
el semmiféle ösztönös minta, ám valahogyan mégis viselkednie kell. Nem
marad tehát más választása, mint hogy mesterséges környezetet teremtsen
magának, s ezt kultúrának nevezzük. A kultúra -- a filozófiai
antropológia mindig meghatározott világnézetet és vallást is ért rajta
-- lesz az új, az állati ösztön helyébe lépô általános vonatkoztatási
és tájékoztatási rendszer, ami nemcsak létfenntartását biztosítja az
embernek, hanem szellemi tartást, biztonságot, otthont és
védettségérzést is nyújt. A kultúra elôfeltétele az ember
,,ösztönfeleslege'', helyesebben ,,a késztetések állandó túltengése'',
amit Siegmund Freud is jól ismer, s ami azt akarja kifejezésre
juttatni, hogy egyrészt az egyetemes fejlôdéstörténet terméke az ember,
másrészt léte és élete nem merül ki animális szükségleteinek
kielégítésében. A kultúra, a társadalmi rend ellensúlyozza és pótolja
az ember ,,szervi primitívségét'' s biztosítja fennmaradását az
ellenséges természettel vívott küzdelmében. A. Gehlen hangsúlyozza
ugyan, hogy az ,,ösztönfelesleg'' nem mennyiségi, hanem minôségi
különbségre vall az állat és az ember között, de ezzel egyáltalán nem
magyarázza meg az emberi szellem eredetét, nem írja le lényegi
tulajdonságait. Ilyenformán egy puszta szó (ösztönfölösleg) áll
magyarázatként a tény mögött, hogy az ember olyan ,,haszontalan''
dolgokkal foglalkozik, mint szokás és kulturális hagyomány, mqvészet és
világnézet, hogy tud reflektálni, van transzcendentális tapasztalata,
sôt, hogy elengedhetetlenül szüksége is van mindezekre. Hogy az
embernek szelleme is van, ez az antropológiai filozófia számára nemcsak
megmagyarázhatatlan, hanem egyenesen nyugtalanító, amivel nem tud mit
kezdeni, és ezért az ember szerencsétlenségének nyilvánítja ki, hogy
nem maradhatott állat.
Ami a filozófiai antropológia érdeklôdését illeti, annak
középpontjában a praxis, a gyakorlat áll, a tevékeny ember, aki önmagát
teremti és alakítja ki. A. Gehlen szemében az ember ,,hiánylény'', s
ezért kell szünet nélkül tevékenykednie, hogy egyáltalán
megbirkózhassák létfeladatával. Az életfeladat megoldásában merül ki az
emberi szellem tulajdonképpeni rendeltetése és mqködése. Az a
körülmény, hogy az ember mégis gondolkodó, reflektáló tehát teoretikus
lény is, a fejlôdés mellékterméke csupán. Az ember reflektáló képessége
-- amelyre ugyan szüksége van a létért folytatott küzdelemben -- H.
Plessner szerint nagyon különös helyzetet teremt. H. Plessner
antropológiai kulcsszava az ember ,,excentrikus pozíciója'', melyen
nagy általánosságban azt érti, hogy az embernek egyrészt éntudata van,
másrészt azonban reflektálni is tud magára, el tud távolodni önmagától.
Ez a különös helyzet törést okoz az emberi természetben, mert az ember
önmagára irányuló totális reflexiójában önmaga szemlélôje lehet, s ez
megakadályozza, hogy hézag nélkül illeszkedjék bele kulturális
környezetébe. ,,Az excentricitás megoldhatatlan ellentmondást jelent
annak, aki ebbe a helyzetbe van állítva. Bár az excentricitás
beleilleszti a külsô világba és környezetébe, s ennek révén bensôleg
ragadja meg saját valóságát, ám nagyon drágán kell megfizetnie ezt az
érintkezést a léttel. Az excentrikus helyzet azt jelenti, hogy az ember
ott áll, ahol áll, és egyúttal nem áll ott, ahol áll''[7].
Az emberi szellem funkcionális meghatározása után igazán nem
várhatjuk, hogy ez az antropológia a vallás igazságainak a kritériumait
keresse. Kizárólag a vallás funkcionális meghatározása érdekli. A
vallás is olyan ,,kétértelmq'' jelenség, mint az ember valamennyi
megnyilvánulása. Egyrészt szükséges és hasznos az ember túlélése
végett, másrészt veszedelmes és felesleges, mert hiposztazálja,
valóságos létezôként tünteti fel gondolati tartalmait s ezzel
megkettôzi azt, ami egységnek bizonyul az emberi tevékenységben. Az
istenhitnek merôben az a funkciója, feladatköre, hogy valami legfelsô
irányító eszmeként szilárd támpontot nyújtson a világban tájékozódó
embernek. Bár az ember teljesen önkényesen veszi fel ezt a tájékozódási
pontot, mégis teljesen elégséges a világban való eligazodásához. A.
Gehlen a totemizmusból eredezteti a vallást. Azt mondja, hogy miután
valamilyen véletlen folytán kialakult, célszerqnek és hasznosnak
bizonyult, az emberek pedig ugyanúgy intézményesítették, mint a ,,többi
másodlagos objektív célszerqséget''[8]. H. Plessner is abból vezeti le
a vallást, hogy az embernek -- belsô tartás híján -- szüksége van
valamilyen támpontra, amiben megkapaszkodhat. A belsô tartás hiánya
egyúttal megtiltja azt is az embernek, hogy a világtól várjon tartást,
s ennek következtében tudatára ébred a valóság semmisségének és a
világalap eszméjének. De ebben csak hinni lehet. ,,A világmindenségben
csak hinni lehet. És ameddig hisz, mindig 'haza mehet' az ember. Csak a
hit ismeri a 'jó', körforgásszerq végtelenséget, a dolgok visszatérését
abszolút más voltukból. A szellem azonban elutasítja maguktól, és
önmagukon túlra irányítja az embereket és a dolgokat. A szellem jegye a
vég nélküli végtelenség egyenes vonala. Eleme a jövô.''[9]. Ebbôl
adódik az emberi élet paradoxonja, hogy állandóan támaszt kell keresnie
a hagyományban, kultúrában és vallásban, ugyanakkor mégis be kell
látnia, hogy saját mqve az, ami tartást és támaszt ad neki. ,,A vallás,
a metafizika és a történelem eljátszották tekintélyüket a jelen
felvilágosult tudatában'' -- írja H. Plessner egyik kései mqvében[10].
A vallási, világnézeti, etikai relativizmust nem a filozófiai
antropológia találta ki, de kétségkívül elfogadta és kiélezte. Amint
Peter L. Berger írja, a szellemtudományok és a pszichológia
relativizálta ugyan a vallást, a szociológia azonban mérhetetlenül
elmélyítette a válságot. ,,A vallási hagyomány történelmisége,
termékjellege -- és ezzel inkább viszonylagossága, mint tekintélye --
annál inkább leleplezôdik, minél inkább felismerjük a történelmi
kialakulás mögött rejlô társadalmi lendítô erôt. Az a gondolat, hogy a
vallás kivetítés, sokkal elhihetôbb szociológiai jelenségként, mint
pszichológiaiként, mert jóval könnyebben verifikálható a normális,
tudatos tapasztalatok körén belül. Nyugodtan mondhatjuk, hogy a
szociológia végletekig kiélezte a relativizmust''[11]. Hasonlóképpen
érvel a filozófiai antropológia is. Egyrészt azért, mert nem fogadja el
a történelem célirányosságát, másrészt, mert elveti az emberi természet
fogalmát, amelybôl bárminemq igaz és az embernek leginkább megfelelô
kulturális formát és viselkedési normát lehetne levezetni. M. Landmann
különösképpen is elutasít mindennemq maradandó, a különféle kulturális
különbségek ellenére is közös, valamiféle formában is állandó emberi
természetet[12]. Az antropológiai filozófia képviselôi mind meg vannak
gyôzôdve arról, hogy valamely kultúra értékei csak arra az adott
kultúrkörre érvényesek, kizárólag azon belül adnak támaszt és
eligazítást a tartásra szoruló embernek. Következésképpen alapvetôen
egyenértékqnek tekintenek minden világnézetet akár ateista, akár
vallási alapokra támaszkodik. Szerintük ez a pluralizmus az ,,ember''
sajátosságából fakad. Ha pedig a ,,véletlen'' relativizmust zár magába,
akkor relativizálódhat a hominizáció, az emberré válás is, mert ,,nem
vesz el semmit az ember méltóságából, ha véletlennek vagy valami vak
tendenciának (például a növekvô celebralizációnak) köszönheti
létrejöttét'' -- állapítja meg H. Plessner[13]. Mivel az ember nem
létezhet kultúra nélkül, a kultúra pedig -- beleértve a vallást és az
istenhitet is -- az ember sokat emlegetett teremtôerejének az eredménye
anélkül, hogy Isten valóban és reálisan szemben állna az emberrel,
azért viszonylagos minden vallás és kizárólag funkcionálisan
értelmezendô. A ,,filozófiai antropológia'' mindenekelôtt leíró
tudomány kíván lenni, nincs tehát semmiféle mércéje, melynek
segítségével értékelhetné és lemérhetné az ember kulturális és
viselkedési formáit. Azt a meggyôzôdést, hogy a mindenségnek van
értelme, ,,egyedül a teológia világfelfogása tartalmazza. Életünk
profán területén azonban már régen kiegyeztünk a pluralizmussal, a
világgal, mint a világok sokféleségének közös fogalmával, ... melyben
az ember mint egy szerves forma fejlôdik ki sok szerves forma között''
-- mondja H. Plessner[14]. A. Gehlen pedig hozzáfqzi:
,,Ellentmondásokkal teli kultúrában és társadalomban élünk, amelyben
nincs központi érték, különféle katekizmusok felhalmozott tömege
között... Hordoznunk kell a szomorú idôk terhét, áll a Lear
királyban''[15].
Ezek után igazán nem volna nehéz kimutatni, hogy a ,,filozófiai
antropológia'' semmire sem becsüli a metafizikát. A kérdés azonban
éppen az, hogy megragadható-e teljesen az ember mivolta a filozófiai
antropológia racionális-pozitivista módszerével. Félreértések
elkerülése végett hangsúlyoznunk kell, hogy ennek a módszernek nagyon
sok és idôálló eredményét köszönheti az antropológiai filozófia, annak
ellenére, hogy a metafizikáról, mint végsô magyarázatról hallani sem
akar. ,,E tartózkodás a metafizikai elméletektôl nem a metafizikai
gondolkodással szembeni határozott ellenségességbôl ered, vagy e
gondolkodás alábecsülésébôl, hanem inkább abból a gondból, hogy
megszabaduljunk az elôítéletektôl'' -- jegyzi meg H. Plessner[16]. A
metafizikával szembeni elôítéletnek azonban beláthatatlan
következményei vannak. Az olyan antropológia, melyben magától
értetôdôen nem kerül szóba Isten reális léte és természetszerqen nem
szerepel az emberi szellem meghatározásában (mert ezek metafizikai
kérdések), nemcsak módszertanilag kapcsolja ki az istenkérdést: az
ilyen antropológia vagy tudatosan ateista, vagy nem antropológia.
Ha viszont nem elégedik meg valaki a puszta leírással, hanem az ember
szellemiségének lehetôségi feltételét is keresi, akkor a filozófiai
antropológia válaszai kivétel nélkül mind elégtelennek bizonyulnak. Ha
valaki rákérdez a szellemiség ,,miértjére'', akkor a gehleni vagy
plessneri antropológia nem tud többet mondani a puszta
ténymegállapításnál: ,,ez van''. Ez a mezítelen ,,csak'' az élet
legvégsô faktuma gyanánt a ,,miért?'' és a ,,minek?'' kérdés
értelmetlenségét hirdeti -- jóllehet éppen ezeknek a kérdéseknek
köszönheti létét a filozófia. Bár könyvének utolsó fejezetében A.
Gehlen is foglalkozik ,,a szellem néhány problémájával'', az
,,ôsfantázia'' vagy az általa bevezetett ,,ideatív tudat'' fogalma --
amit ott bôvebben kifejt -- nem válaszol a szellem miértjére. H.
Plessner nem is titkolja: ,,Az embert megelôzô formák emberré válása
paleontológiailag ma már szinte kitapintható. A mögötte rejlô hajtó
dinamika azonban továbbra is el van rejtve elôttünk''[17]. Ha korábban
nem, akkor ezen a ponton már egyértelmqen megmutatkozik, hogy a
filozófiai antropológia nem tud válaszolni a szellem keletkezesének a
kérdésére, s ugyanolyan dilemma elé kerül, mint a szaktudományok,
amikor az emberrôl a maga egészében kívánnak beszélni. Vagy
álmetafizikai frázisokhoz menekül: mint az ,,ösztönfölösleg'',
,,ôsfantázia'', ,,véletlen'' vagy ,,vak tendencia'', vagy pedig
önkényes döntéssel megtiltja, hogy továbbkérdezzünk az ember egészére,
s az ,,ez így van'' merô ténylegességére hivatkozik. Ez a
tanácstalanság azonban leleplezi az úgynevezett genetikus módszer bensô
tehetetlenségét is: a származtató, eredeztetô, a történeti fejlôdést
feltüntetô módszer a jelenségek leírására szorítkozik, a fejlôdés
megokolására azonban nem vállalkozik. Ha azonban tilos továbbkérdezni,
ha nem szabad az okot keresni, ha meg kell elégedni az ,,így van''
információval, akkor elhagyjuk az érthetôség keretét s az
értelmetlenség homályába zuhanunk, és akkor az emberi egzisztencia
olyan abszurd létezésnek mutatkozik, ahogyan H. Plessner véli és
értelmezi. A kérdés természetesen az, hogy az ilyenfajta antropológia
milyen címen értelmezi magát filozófiainak?
Nyilvánvalónak látszik, hogy végsô metafizikai-filozófiai
kérdésfeltevés nélkül nem adható értelmes válasz arra a kérdésre, hogy
mi az ember. Ez azonban semmiképpen sem jelenti, hogy a metafizika
valamiféle kényelmes lerövidítés, ami feleslegessé teszi az empirikus
kutatást. Nemcsak felmérhetetlen veszteséget jelentene, ha nem állnának
rendelkezésünkre H. Plessner, A. Gehlen stb. kutatási eredményei, hanem
valamiféle alapvetôen visszás gondolkodásra vallana, ha valaki a
metafizika nevében akarna határt szabni az empirikus kutatásnak, mivel
a tudománynak éppen az a feladata és rendeltetése, hogy megkeresse a
jelenségek világon belüli okait és összefüggéseit. A modern tudomány
elengedhetetlen követelménye az egyik jelenség visszavezetése egy másik
világon belüli jelenségre, de nem tartozik hozzá az észlelt események
szintézise vagy végleges magyarázata. A metafizika feladata viszont,
hogy felhívja figyelmünket arra, amit Immanuel Kant nyomán ,,kettôs
okságnak'' nevezhetnénk[18]. Nem azt kell értenünk ezen, hogy az
empirikusan kimutatható oksághoz egyszerqen még egy okságot kell
hozzáadnunk, hanem azt, hogy az emberi szellem megértéséhez (ugyanúgy
mint a valóság megértéséhez a maga egészében) fel kell tételeznünk egy
másik okságot, ami nem helyezhetô el az empirikusan megállapítható
oksági viszonyok szintjén, hanem, ami az emberi szellemet (és a
valóságot a maga egészében) annak lehetôségi feltételeként érthetôvé
teszi.
A valóság a maga egészében nem érthetô Isten transzcendens oksága
nélkül. Természetesen az emberi szellem, következésképpen maga az ember
sem. Ez az egyik oka annak, hogy könyvünkben nem érjük be a
szaktudományok eredményeinek szintézisével, hanem e szintézis végsô
transzcendentális-metafizikai lehetôségi feltételeit is keressük. Mivel
a tudomány általában nem abban téved, amit állít, hanem amit tagad vagy
elhallgat, a filozófiai reflexió eredményeit szembesítjük a keresztény
teológiával is. Egyrészt azért, mert az emberrel foglalkozó különféle
tudományok eredményei feltqnô módon konvergálnak, közelednek nemcsak
egymáshoz, hanem -- amint a késôbbiekben bôvebben kifejtjük -- a
keresztény hit alapigazságaihoz is. Másreszt pedig azért, mert a
klasszikus antropológia önmagában nem ad, nem adhat teljes választ arra
a kérdésre, hogy mi az ember. Ha valaki nem törôdik bele az értékek
teljes relativizálásába -- ha másért nem, akkor azért, mert a
szélsôséges relativizálás mindennemq ,,közös'' emberi tulajdonság
tagadásával magát az antropológiát is megszüntetné --, ha nem tekinti
pusztán ,,tevékeny'' lénynek az embert, mert választ keres az ember
teoretikus megnyilvánulásaira is, ha ennek következtében nem fogadja el
az emberi létezés abszurditását hirdetô felfogásokat és nem
hallgattatja el magában a filozófiai erósz követelményeit, akkor nem
utasítja el eleve a metafizikát mint idejétmúlt gondolkodási formát,
mert tudatában van annak, hogy az értelmesség kérdésére csak attól
remélhet végsô választ, helyesebben a metafizika igazi tárgyától,
Istentôl, akirôl azonban a metafizika már csak homályosan, képekben és
hasonlatokban beszélhet.
Aki nem némítja el a filozófiai antropológia kérdését, annak
válaszért a teológiához kell fordulnia. Aki választ keres arra a
titokra, ami az ember, annak arra a titokra kell hallgatnia, ami az
Isten.
========================================================================
A világra nyitott lény


Az emberiség történelme során mérhetetlenül sok áldozatot hozott a
világ megismeréséért. Minél többet tud azonban a létezô dolgok
összességérôl, annál sürgetôbb az önmagára vonatkozó kérdés: ,,Ki az
ember? Mi az ember meghatározása és rendeltetése?'' és ,,Ki vagyok én?
És minek élek?''. Egy kérdés a sok közül, mégis teljesen más, mint az
összes többi. A mindjobban magára eszmélô ember nemcsak a tudatától
függetlenül létezô valóságot kutatja; önmagára visszahajló fürkészô
tekintetével elsôsorban saját létét vizsgálja. A kérdés jogosultságát
Martin Heidegger fogalmazta meg a legélesebben: ,,Egyetlen kor sem
tudott az emberrôl olyan sokat és olyan sokfelét, mint a mi korunk. De
egyetlen kor sem tudott kevesebbet arról, hogy mi az ember, mint éppen
a mai. Egyetlen korban sem lett oly kérdésessé az ember, mint a mi
korunkban.''[1]. Antropológiai korban élünk. Szellemi törekvéseink
egyik fô célja az emberre vonatkozó átfogó ismeretrendszer kialakítása.
Egész sereg tudomány fog össze, hogy minél több részletre kiterjedô és
logikailag összefüggô képet alkosson az emberrôl[2].
Mindegyik tudomány a saját oldaláról indul el és a maga módszerével
nyúl a kérdéshez. E sokoldalú érdeklôdés és több irányú megközelítés, a
tudomány különféle ágainak és módszereinek találkozása meglepô
eredménnyel járt. Az ember mivoltának kutatása közben váratlanul közös
nyelvre találtak és egész sor kérdésben megegyezésre jutottak a
korábban nagyon is elkülönült tudományágak képviselôi. Közös kép
körvonalai bontakoznak ki biológusok és fiziológusok, a fejlôdéstan és
viselkedéstan kutatói, pszichológusok és szociológusok, etnológusok,
filozófusok és teológusok elôtt, és számos jel vall arra, hogy az
emberrôl kialakuló egységes látásmód nemcsak meggátolja a
szaktudományok további szétforgácsolódását, hanem közelebb is hozza
ôket egymáshoz -- állapítja meg Wolfhart Pannenberg[3].
Amióta a metafizika elveszítette megkülönböztetett helyzetét
gondolkodásunkban és nem tekintik többé alaptudománynak, veszedelmes,
már-már áthidalhatatlan szakadék támadt a természettudományok és a
humántudományok között. Az ember természeti adottságait, szervezeti
felépítését és rendeltetését kutató szaktudományok viszont a legjobb
úton vannak afelé, hogy betöltsék az qrt, ami a metafizika
trónfosztásával támadt a tudományos életben. Az antropológia
föllendülését méltán tekinthetjük gondolkodásunk kopernikuszi
fordulatának. Miben nyilvánul meg? És hogyan kell értenünk?

Az antropológia kopernikuszi fordulata

A szemléletmód átalakulása leginkább abban mutatkozik meg, hogy az
újkor embere autonómiára tör; nem hajlandó beilleszkedni a világba,
hanem uralkodni akar rajta. M. Heidegger[4] a metafizikának
tulajdonítja ezt az alapvetô szemléleti változást, holott éppen a
metafizikus gondolkodás megszqnése idézte elô. A görögök metafizikára
hajló szelleme alakította ki a kozmosz fogalmát; az eget és a földet,
az isteneket és az embereket magában foglaló rendszert: ,,A bölcsek is
azt mondják, Kalliklész, hogy kölcsönösség, barátság, egybehangzó rend,
józan mérték és igazságosság fqzi össze az eget s földet, az isteneket
s az embereket. Ezért nevezik a mindenséget kozmosznak vagyis
világrendnek'' -- írja Platón (Gorgiasz 508). A hellén kultúra embere e
kozmikus szimpátiában kereste az ember célját és lelte meg
rendeltetését, tudniillik azt, hogy összhangban éljen a bölcsen és
szépen elrendezett kozmosszal. Az ember mikrokozmosz, a világ kicsiben
-- mondja Démokritosz (Diels 68, 34). ,,Az emberben, e kis világban''
van valami a valóság minden rétegébôl és elemébôl: az istenibôl és
szellemibôl, a testibôl és anyagiból. Ugyanígy vélekedik Arisztotelész,
mikor azt tanítja, hogy az ember magába tudja gyqjteni a mindenséget:
,,a lélek valamiként minden'' -írja a lélekrôl szóló mqvében (De anima
431). A mediterráneum lakója nem gyôzi csodálni az embert és hirdetni
nagyságát. De bármennyire is magasztalja, a kozmosz aspektusában
értelmezi -- a világ képmásának tekinti. Mircea Eliade kutatásaiból
tudjuk, hogy az ember kozmikus szemlélete a vallástörténet legmélyebb
rétegében gyökerezik, úgyhogy a görög metafizika azt fogalmazta meg
csupán, amit örökül hagytak rá a legôsibb vallások[5]. Az újkori
szemlélet viszont éppen e kozmikus magyarázatot utasítja vissza. Az
emberi mikrokozmosz képe ugyanolyan távol áll tôle, mint az ókor
világképe: a gömb alakú világegyetem középpontjában elhelyezkedô
Földdel s a körülötte keringô ötvenhat csillag-szférával. Legalább
akkora esztelenségnek tartja az egyszer s mindenkorra megállapított
világrend eszméjét, mint a világegyetem középpontját. Puszta gondolata
is merô képtelenség, kiáltó ellentétben áll természettudományos
észjárásunkkal és technikai civilizációnkkal. A világképnek már nem az
a rendeltetése, hogy értelmezze az embert. Legföljebb
természettudományos modellként jöhet számításba, abból a célból, hogy
elôsegítse az ember uralmát a világon -- emlegeti föl M. Heidegger ,,A
világkép kora'' címq írásában[6]. Mégis, elgondolkoztató bírálata
ellenére is, a korábbi évszázadokban elképzelhetetlennek látszó
technikai eredmények úgy látszik, azt igazolják, hogy e hatalmi
törekvésben megnyilvánuló gondolkodásmód -- legalábbis részben -- a
valóság talaján áll.
Ugyanakkor tagadhatatlan, hogy a világ nem otthonunk többé, hanem
tevékenységünk nyersanyaga csupán, és ezzel kényünkre-kedvünkre
manipulálunk. A hazáját vesztett ember manipulálási lehetôségeinek
félelmetes növekedése kellemetlen közérzetet kelt, nyomasztó szorongást
ébreszt: ugyan kifele, miféle lény az ember, hogy ekkora hatalom
birtokába került? És mi a biztosíték, hogy nem él vissza roppant
erejével? Azután, hogy a világ nem otthona többé, kiszakadt a kozmosz
kötelékébôl; cselekvésében és tevékenységében nem igazodhat az ég és a
föld, az egyéni és a társadalmi élet ,,világrendjéhez''. A mai ember
létállapota az aggódás, a gond, a kivetettség érzete -- mondják az
egzisztencia bölcselet képviselôi Blaise Pascaltól Sören Kierkegaardon
át Martin Heideggerig és Karl Jaspersig. Úgy írják le a világot építô
ember ,,semmibe tartott''[7] létét, mintha egyes-egyedül tôle magától
függene annak maghatározása, hogy kicsoda és micsoda voltaképpen. K.
Jaspers[8] szerint a szabadság egyenlô az ember lényegével, amennyiben
szabad és föltétlen döntéseiben valósítja meg önmagát, méghozzá
olyanformán, hogy e választások nyomán derül fény tulajdonképpeni ki-
és mi-létére. Nyilvánvaló, hogy e felfogás nem mentes jó adag
túlzástól. Senki nem rendelkezik föltétlenül önmagáról; minden egyes,
bármily teremtôi aktusában is függ biológiai, történelmi és társadalmi
elôzményeitôl, egyéni élettörténetének szerencsés vagy balszerencsés
adataitól és a korszellem hatásától. Akkor sem független, amikor úgy
véli, hogy felrúg mindent, amit csak talál, hiszen nem mással, hanem
csak azzal fordulhat szembe, amit ott talál. Hosszan sorolhatnánk az
ember szabadságára vonatkozó érveket és ellenérveket, ám mit sem
változtatnának azon, hogy ma már nem a világgal határozzuk meg az
embert, ha pedig kérdôre vonjuk az ember felôl, azon nyomban
visszadobja a kérdést neki, magának. Ebben a szemléletbeli változásban
rejlik az antropológia kopernikuszi fordulata, és ez az új
gondolkodásmód érteti meg az emberre vonatkozó tudományos érdeklôdés
fölvirágzását.

Világ és külvilág

Az újkor tudatosította elsô ízben sajátos lehetôségünket, hogy
módunkban áll rákérdezni életformánkra és megváltoztatni életünknek azt
a rendjét, melybe beleszülettünk. Az embert állandó belsô indíttatás
készteti arra, hogy kérdôre vonjon kivétel nélkül mindent, ami csak a
szeme elé kerül. Ennek, az élôk világában fölöttébb szokatlan
jelenségnek Max Scheler[9] a nyitottság nevet adta. Arnold Gehlen
szerint ,,az ember nyitottsága a világ iránt'' (Weltoffenheit) létünk
alapvonása: megnevezi, ami emberré teszi az embert, ami megkülönbözteti
az állatoktól és kiemeli a természetbôl[10]. Elsô hallásra oly
látszatot kelt ugyan, mintha M. Scheler definíciója is a világgal
határozná meg az embert, holott épp a fordítottjáról van szó. Mit
értsünk mármost azon, hogy az ember nyitva áll a világ elôtt?
E meghatározás elsôsorban az ember és az állat alapkülönbségét teszi
szóvá, azaz az ember kivételes helyzetét az élôk világában. Arról
beszélnek a modern antropológusok, hogy az embernek ,,világa van'', az
állatnak pedig ,,külvilága'', azaz örökletesen meghatározott, fajra
jellemzô és felcserélhetetlen környezete. Elsôként Arthur
Schopenhauer[11] hívta föl a figyelmet, hogy az állati szervezet
szembeszökô módon, a legapróbb részletekig arányban van életmódjával és
önfenntartásának külsô eszközeivel. A. Gehlen[12] szerint az állat
életmódjának és lakóhelyének ismeretébôl messzemenô következtetéseket
vonhatunk le szervezetének felépítésére, támadó és védekezô fegyvereire
vonatkozóan. Az állatok -- legalábbis annak alapján, amit eddig tudunk
róluk -- korántsem észlelik azt a bôséget és gazdagságot, amit az
emberek tapasztalnak környezetükben. Az állatok szigorúan szelektálják
a szüntelenül áramló ingereket és csak néhányukra válaszolnak, fajukra
jellemzô ösztönös módon. Így alakul ki sajátos környezetük, mely
fajonként változik: tágabb vagy szqkebb, bonyolultabb vagy egyszerqbb.
Abban azonban kivétel nélkül minden faj megegyezik egymással, hogy
egyedeik a legnagyobb mértékben ,,kötôdnek külvilágukhoz''
(umweltgebunden) és hogy viselkedésüket szükségszerqen befolyásolja,
determinálja környezetük, melyben élnek. A környezô tárgyak egyes
jegyei ,,jelzésként'' hatnak, és nem tanulással elsajátított, hanem
velük született reakciót váltanak ki belôlük. Úgy látszik, hogy az
állatok néhány jellegzetes kioldó jegyre specializálódtak, és a
környezetbôl érkezô jelzések önmqködôen elindítják az ösztönben tárolt
viselkedésformát. Esetleges félreértéseket elkerülendô: az egyes
kifejezéseket jobbára köznyelvi értelmükben használjuk. Ösztönön inkább
késztetést (drive, Trieb) értünk, viselkedésformán pedig ösztönös
viselkedést (instinct), bár valószínq, hogy a valóságban ezek nem
választhatók el egymástól.
Az ösztönös viselkedés, illetve külsô megfelelôje, a külvilág, némely
kezdetleges élôlénynél a környezet néhány jegyébôl tevôdik össze.
Például a kullancs ,,külvilága'' három érzetre korlátozódik: fény- és
melegérzetre, valamint egyetlen szagminôségre. Fényérzéke mutatja meg
az utat valamely fa vagy cserje felsôbb ágára. A teljesen vak állatot
szaglóérzéke értesíti a zsákmány közeledtérôl, ámbár ez is csupán
egyetlen szagra, az emlôsökre jellemzô vajsav szagára érzékeny. Mikor
ilyen jelzés éri, lepottyan a fáról, s ha valami melegre esik, akkor
hôérzékét követve megkeresi a legmelegebb, azaz szôrtelen helyet az
állat testén, és a bôr alá furakodva teleszívja magát vérrel. Elkölti
élete egyetlen étkezését, mely egyúttal nászlakoma is. Azután pedig,
hogy megtermékenyült petéi lehullanak a földre, elpusztul. Ennyibôl áll
a kullancs ,,külvilága''. Siketen és vakon lengeti életét; nem hall,
nem lát, nem ízlel -- ámde nincs is szüksége ezekre.
A kullancs környezete szemlátomást, kirívóan egyszerq. Bár például a
réceféléké is csak látszatra gazdagabb, a legtöbb állaté mégis jóval
bonyolultabb és összetettebb. Mindazonáltal közös tulajdonságuknak
mutatkozik, hogy az ember elôtt feltáruló világnak, vékony metszetét,
keskeny szeletét ismerik csupán. Érzékszerveik az ön-, ha ugyan nem a
fajfönntartás szempontjából hasznos jegyekre specializálódnak, és
ezekre ösztönös viselkedésformákkal felelnek. Találóan jegyzi meg W.
Pannenberg[13], hogy a legrugalmasabban viselkedô állatok is azt élik
át csupán, amit észlelésük és viselkedésük örökletes mintáiban
(pattern) a konkrét tapasztalást megelôzôen is ,,ismertek'' már a
világból -- nagyjából úgy, ahogyan Immanuel Kant képzelte az emberi
megismerés folyamatát. A königsbergi filozófusnak természetesen igaza
van abban, hogy a világból érkezô számtalan üzenet közül nem fogadjuk
mindegyiket, hanem csak azokat, melyek valamely szempontból fontosak.
Az óra ketyeg és nem hallom; de tüstént meghallom ugyanazt a ketyegést
bár nem hangosabb, mint az imént, mihelyt célom így kívánja. Oktalanság
volna kétségbe vonnunk a cél és az érdek nyomós voltát, ámde az ember
célját és érdekeit nem ösztönei szabják meg, hanem ô maga állapítja
meg. Az emberi létezés nem szqkül az önfenntartás feltételeire;
élményeink és tevékenységeink nem korlátozódnak a biológiailag hasznos
jelzések szqk körére. Az embernek is védekeznie kell a világból áradó
ingerözön ellen, ô is szelektálja benyomásait, A. Gehlen[14] szavával
,,tehermentesíti'' magát. E tehermentesítés olyasvalamit hoz létre, ami
hasonlít az állatok külvilágához, csakhogy nem az ember vele született
korlátja, hanem saját mqve, maga választotta berendezkedése a világban.
Senki sem vitatja, hogy az erdô más a vadásznak, más a favágónak és más
a kirándulónak. Ámde az a mód, ahogyan a vadász átéli az erdôt, nem
testi fölépítésétôl, hanem maga választotta foglalkozásától függ, és --
legalábbis elvben -- mi sem akadályozza, hogy abbahagyja mesterségét.
Ha például mérnökségre adja fejét, akkor hamarosan a vasárnapi
kirándulók ,,szemével'' látja az erdôt. Ez nem adatik meg a többi
élôlénynek: sosem tudják ,,más szemmel'' nézni a világot, kizárólag
környezetükben találják föl magukat, amelybe beleszülettek.

Az ember világa

Az embert nem határolja ,,külvilág'', nyitva áll az egész világra.
Nem mintha olyan ingereket is észlelne, melyekre nincsenek érzékei.
Nyitottsága elsôsorban abban nyilvánul meg, hogy sosem elégszik meg a
megszerzett tapasztalatokkal; újakat keres és kifogyhatatlan
leleménnyel alkalmazkodik a változó körülményekhez. Bármikor tud hangot
váltani. Nagyfokú alkalmazkodó képessége szorosan összefügg biológiai
felépítésével. Talán Aquinói Szent Tamás jegyezte meg elsôként, hogy
szervezetünk -- ellentétben az állatokéval -- nem specializálódik adott
életfeladat megoldására: az embernek nincs szárnya, hogy repüljön, sem
karma, hogy megragadja zsákmányát. Ehelyett keze van, és ezzel, mivel
nem szqkebb területre korlátozva fejlôdött, valamennyi életfeladat
megoldható (S.th. I q. 76 a.5). Az ember specializálatlan volta
feltehetôen összefügg azzal, hogy a többi emlôshöz képest túlságosan
korán jön a világra, és hosszan tartó ifjúsága alatt nagyon sokáig
alakítható marad szervezete. ,,Úgy van megalkotva, hogy viselkedésének
és testalkatának döntô fejlôdési szakaszait pszichikai és testi
események szoros kölcsönhatásában, az anyatesten kívül élje át'' --
állapítja meg Adolf Portmann[15].
Ösztöneink nem irányulnak születésünkkel meghatározott jegyekre.
Egyéni célkitqzés és önfegyelem, erkölcs és szokás segíti elô
szervezetünk végleges kialakulását. Amint Friedrich Nietzsche[16]
mondja, ,,meghatározatlan állat''-ként önmagát kell kimunkálnia az
embernek nevelés, mqvelés és önmqvelôdés által. Az állati viselkedést
szabályozó ösztönök nyomokban találhatók csak meg az emberi
szervezetben. Vele született tájékozódási készség híján érzékei
,,kiszabadulnak'' az állati funkciókör fogságából: az ember nemcsak az
iránt érdeklôdik, ami ,,jó és hasznos'' neki, ami ,,javát szolgálja''.
A közvetlen érdek visszaszorítása kidomborodik egész létérzésén és
magatartásán; sajátosan nyitott és körültekintô viselkedésén. ,,Akin
teljesen uralkodik egy világosan meghatározott ösztön, az nem tekint
sem jobbra, sem balra, hanem csak azokra a jegyekre, melyek elôre
jelzik, amit keres'' -jegyzi meg W. Pannenberg[17]. De ez nem emberi
viselkedés.
Az emberek általában azért nem viselkednek így, mert nincsenek oly
szoros és közvetlen kapcsolatban környezetükkel, mint a többi élôlény.
Alapjában véve nem funkcionálisan észlelik a környezetükben levô
dolgokat: nem azt nézik, hogy ,,mire valók?'', hanem hogy ,,mik?''
önmagukban, s csak ezután keresik, hogy miként illeszthetôk bele
terveikbe és céljaikba. Az ember distanciát teremt maga körül s
távlatból nézi a dolgokat. E perspektívában több oldalukat veszi észre,
különféle tulajdonságokat fedez fel bennük és ezekhez alkalmazkodik
viselkedésében is. Az élôlények közül egyedül az ember észleli a szó
szoros értelmében véve ,,tárgyilagosan'' a világot. Ezzel azt akarjuk
kifejezni, hogy ,,magában a dolog'' is felkelti érdeklôdését és
lebilincseli figyelmét. A dolgok nem ,,esnek a keze ügyébe''
(zuhanden), mint M. Heidegger[18] véli, hanem ámulatba ejtik eredendôen
szokatlan és különös voltukkal. Az újabb viselkedéstani vizsgálódások
fényében nem igazolódik a pragmatikus-naturalista szemlélet. A
kutatások inkább a klasszikus felfogást erôsítik meg: Paul Overhage[19]
könyveibôl kiviláglik, hogy a homo faber is született teoretikus lény.
Az embernek nem adatik meg, hogy oly ,,természetesen éljen'' a
természetben, mint a többi élôlény; eleve idegen számára kivétel nélkül
minden a világon. Bármily idillikus képet rajzol Jean-Jacques Rousseau
a természetes állapotról, mi, emberek akkor érezzük csak jól magunkat a
világon, ha a kultúra mesterséges világában élünk. Ez esetben persze
már valóban ,,kéznél vannak'' a dolgok. Eredendôen azonban
barátságtalan körülöttünk minden, úgyannyira, hogy még magunkat is
idegen szemmel nézzük. Ebben nincs meglepô, hiszen kizárólag a világ
közvetítésével ébredünk saját énünk tudatára, mégpedig olyan úton és
módon, ahogyan testünk kapcsolatba kerül különféle idegen dolgokkal.
Minden emberi képesség, a legelemibbtôl kezdve a legmagasabbig saját
tevékenységünk árán, az ember és a világ kölcsönhatásában bontakozik
ki. Nincs választásunk. A világ felkutatása és a tárgyi összefüggések
feltárása nyomán tudatosulnak bennünk szükségleteink és az, hogy
voltaképpen hová akarunk kilyukadni. Csak a világból merített
tapasztalatok kerülô útján tudjuk irányítani és kialakítani
születésünkkor meg nem határozott ösztöneinket, kiegészítve ôket a
magunk által elôteremtett szükségletekkel és igényekkel. Nyilvánvaló,
hogy tapasztalataink gyarapodtával megváltoznak szükségleteink is. Ha
egyáltalán, akkor kizárólag ezen a hosszú és verejtékes úton
ismerhetjük ki önmagunkat.
A mondottak alapján érthetô, hogy a görögök miért a kozmosztól kérték
számon az embert. Ám ugyanennyire nyilvánvaló, hogy a világ sosem adhat
végleges választ az ember mivoltára és rendeltetésére vonatkozó
kérdésre. Ezt maguk a görögök is sejtették már. Platón külön dialógust
szentel ,,a kimeríthetetlen tudásvágynak'' és az ,,erósznak'', mely
,,az itteniekbôl kiindulva mind magasabbra emelkedik, lépcsôzetesen
haladva mígnem eljut ahhoz a széphez'' és igazhoz, mely betölti az
ember minden vágyát (Szümposzion 210-212). Ennek ellenére, mint
említettük, az újkori emberben tudatosult elôször, benne fogalmazódott
meg világosan, hogy nincs oly kérdés, mely ne nyitná meg újabb kérdések
sorozatát, úgyannyira, hogy végül az embernek kell döntenie még a
világról is.

Az emberi nyitottság értelmezése

Az eddigiekbôl kiviláglik, hogy a külvilágtól való nagyobb
függetlensége különbözteti meg az embert az állattól. E függetlenségnek
vagy szabadságnak szinonimája az ,,ember nyitottsága a világ iránt''.
Nézzük mármost, hogy pontosan mit értsünk ezen. Mi ennek a különleges
kifejezésnek mélyebb értelme, szabatos jelentése? Tulajdonképpen mire
nyitott az ember? Nyilvánvalóan új dolgokra és új tapasztalatokra. A
többi élô viszont -- bár érzékszerveik önmagukban sokkal többre is
alkalmasak lennének -- csak néhány, fajilag meghatározott ingert fog
fel a külvilágból. Bizonyos, hogy minden állatnak saját ,,észlelési
világa'' (Merkwelt) van, és ez nem azonos azzal, amit az ember vesz
észre az állat környezetében -- mondja Niko Tinbergen[20].
Fejtegetéseink döntô szakaszához értünk. Csakugyan különbözik-e az
ember világa az állatok külvilágától, és ha igen, akkor miben?
Lehetséges, hogy az ember is úgy van ,,hangolva'' a világra, mint az
állat a külvilágra? Merôben ennyit jelentene, hogy nyitott a világra?
Ez esetben az ember és a világ viszonya pusztán fokozatilag különböznék
az állatok és külviláguk kapcsolatától. A szavak könnyen kelthetnek
olyan látszatot, mintha az ember világa sem lenne több egy szerfölött
bonyolult külvilágnál. Az ókori gondolkodás kozmosz fogalmát csakugyan
az a meggyôzôdés irányította, hogy a világ az ember hajléka és ennek
falai közé szorítva kell élnie. Még Dante is Ulysses-Odüsszeusz ,,ôrült
utazásáról'' énekel, mert átlépte az embernek megszabott határt: ,,hol
Herkules emelte oszlopát, hogy onnan már ember ne menjen tovább'' (A
pokol 26, 108). Ám aki az ember zárt lakhelyének tekinti a ,,világot'',
aki ezt érti rajta, az nem tapintott rá az ember és az állat lényegi
különbözôségére. A modern antropológia kulcsszava nem fokozatbeli
eltérésre utal, nem annyit mond csupán, hogy az ember kevésbé függ
környezetétôl, mint az állat. A kifejezés megfogalmazása tulajdonképpen
kissé félrevezetô, mivel egyáltalán nem az a mondanivalója, hogy az
ember csak a világnak van nyitva, csak a világra fogékony.
Ellenkezôleg, az ember föltétlen nyitottságát állapítja meg, azt húzza
alá, hogy az ember meghatározása krónikus meg nem határozottsága. Úgy
kell ezt értenünk, hogy az ember eleve, mivoltából adódóan fölébe
magasodik minden egyes léthelyzetnek, eredendôen túlnyúl minden egyes
tapasztalatán: tárva-nyitva áll új tapasztalatok szerzésére és az ebbôl
következô új létfeladatok megoldására. Nem néz föl a világra; mert a
világ fölé emelkedik, amennyiben fölötte van minden képnek, amit
alkotott vagy alkotni fog a világról. Az ember nyitottsága az
elôfeltétele annak, hogy egyáltalán rákérdezhessen a világ egészére,
hogy a világ mint világ jelenhessék meg tapasztalatában. Ha nem
mqködnék létünk legmélyén e nyugtot nem ismerô bensô indíttatás
mindenek meghaladására, akkor nem keresnénk és kutatnák szüntelenül,
még akkor is, sôt akkor igazán, midôn nem ösztökél valamely
kézzelfogható érdek vagy haszon.
Ne higgyük azonban, hogy végére jártunk már a dolognak. Még
megoldásra vár egy súlyos probléma. Mire magyarázzuk e különös, az
állatitól teljesen eltérô viselkedést? Mibôl fakad csillapíthatatlan
nyugtalanságunk? ,,Mit válaszoljak erre, s hol lelek olyan pontot, ahol
kérdéseimnek megálljt parancsolhatok'' -- kérdi Johann Gottlieb
Fichte[21] ,,Az ember rendeltetése'' címq írásában. Merre menjünk?
Talán a kultúrához forduljunk? Kiváló antropológusok, A. Gehlen, M.
Landmann, A. Portmann, E. Rothacker[22] és mások vannak azon a nézeten
-- természetesen Karl Marx is --, hogy a kultúrában kell keresnünk az
ember meghatározását. A kultúra azonban, illetve az ember viszonya a
kultúrához további kérdéseket vet föl, mivel saját alkotásában sem lel
nyugalmat az ember. Nem éri be azzal, hogy mesterséges világgá alakítja
át a természetest. Sôt, úgy tqnik, hogy saját mqvével még kevésbé tud
betelni, mint a természet adományaival. Egyszer, viszonylag korán, a
legfinomabb falatoktól is megcsömörlik az ember. A kultúra lehetôségeit
viszont sosem meríti ki. Minden egyes megvalósult lehetôség több és
nagyobb lehetôséggel ajándékozza meg, és nem nyugszik addig, míg ki nem
aknázza azt is. Minél többet alkot, annál ellenállhatatlanabb erô
hajtja a még többre. A kultúra állandó fejlôdése, alapvetôen átmeneti
jellege arra vall, hogy a kultúrát is túlszárnyalja az emberiség
rendeltetése. Az emberiség által létrehozott anyagi és szellemi javak
bôsége, gazdagsága és változatossága nem magyarázható mással, mint az
alkotókedv és alkotóerô túlcsordulásával. Az ember -- vulgáris
kifejezéssel ugyan, de a szó legigazibb értelmében -- mindig ,,túllô''
a célon. Nem féktelenségbôl vagy önfegyelem hiányából, hanem azért,
mert a ,,cél'', bármi legyen is, mindig több erôt mozgósít, mint
amennyit elérése igénybe vesz.
A. Gehlen[23] az ösztönök túltengésérôl beszél. Az állati ösztönvilág
idôszakos kényszerqségeivel ellentétben, az emberre krónikus nyomással
nehezednek külsô és belsô feladatai. Nem is szólva arról, hogy az
állatok örökletes reakciói kizárólag a specifikus tárgy jelenlétében
oldódnak ki. Ezzel szemben az emberre nem idôszakosan, hanem idülten
nehezedô ösztönnek sem meghatározott iránya, sem specifikus kiváltója
nincs. Nincs sajátos célja, mely hiánytalanul betöltené. Az ösztön
túltengése mérhetetlenül meghaladja a biológiai fôkönyvbe bevezetett
gyönyör vagy fájdalom néhány tételét. E túlfqtöttség nyilvánul meg a
játékban vagy abban az egyedülálló emberi szenvedélyben, mely magát az
életet is hajlandó kockára tenni. Bár nem alakult még ki a játék
végleges elmélete, bizonyosnak látszik, hogy az ,,emberi játék''
kulturális megalapozottsága folytán lényegileg különbözik az állatok
,,természetes játékától'' -- foglalja össze a vonatkozó irodalmat P.
Overhage[24]. Az élet kockáztatásának szenvedélye semmiképpen sem
magyarázható biológiai módon, mivel nem elônyt, hanem hátrányt jelent a
létért való küzdelemben. ,,Hogy a veszélyeztetett lény önmagát tegye ki
a veszélynek, s kockáztatottságából tudatosan csináljon kockázatot: ez
az ember gyakran megkísérelt és gyakran sikerrel koronázott lehetôsége;
ebben a vonatkozásban nincs különbség a mammutvadászok, a nyílt tenger
szélviharait sajkáik hajtására hasznosító polinézek és az elsô repülôk
között'' -- állapítja meg A. Gehlen[25], s csak azért nem beszél az
qrhajósokról, mert negyven évvel ezelôtt, amikor könyvét írta, álmodni
sem mert volna errôl a ,,sikeres kockázatról''. Az ember átfogó
elméletének mindenképpen felelnie kell e ,,biológiailag paradox''
viselkedésre is -- mondja. Találó megfogalmazása szerint
,,meghatározatlan kötelesség'' hajtja a vérünket. Ebben, az élet
hajszolásában kell keresnünk nemcsak a mqvészet, hanem a vallás egyik
gyökerét is, amennyiben képzelôerônk alakot kölcsönöz e
,,meghatározatlan kötelességnek''. Természetesen nem következik ebbôl,
hogy a vallás pusztán emberi mq. A képzelôerônek felmérhetetlen szerepe
van létrejöttében, ám a fantáziát is megelôzi valami.

Istenre nyitott létezô

Az ösztönrendszer mélyebb elemzése világosan igazolja iménti
megállapításunkat. Az ösztön alapértelme ugyanis az, hogy
létfenntartásuk érdekében kénytelenek az élôlények igénybe venni valami
mást, amire rá vannak utalva. Ilyen létszükséglet a megfelelô táplálék,
meghatározott éghajlati adottságok és növényi vegetáció, kapcsolat a
faj többi egyedével és nem utolsó sorban testi egészség. Az állatok
életszükséglete specifikus külvilágukra korlátozódik, az emberi igények
viszont végeláthatatlanok. Az ember nemcsak bizonyos létfeltételekre
szorul rá, hanem valami parttalanra, ami mindig megtagadja magát tôle,
valahányszor megérinti. Amint Váci Mihály írta:

Jóllakhatsz fuldoklásig a gyönyörökkel,
-- az életbôl hiányzik valami.
Hiába vágysz az emberi teljességre,
-- mert az emberbôl hiányzik valami.
Hiába reménykedsz a megváltó Egészben,
-- mert az Egészbôl hiányzik valami.

Idült hiányérzetünkre nincs más magyarázat, mint egy, a világot
teljességgel meghaladó és az emberhez forduló vis-U-vis létezése. Nem
mi alkotjuk vágyaink fantasztikus tárgyát, amint Ludwig Feuerbach
vélte, hanem indíttatásaink túltengésének, igényeink örökös
betöltetlenségének a létébôl következtetünk e sajátos létállapot világ
feletti elôfeltételére. Amennyire konkrét, kézzelfogható, minden egyes
lélegzetvételünkben fölismerhetô létünk ráutaltsága valami parttalanra,
annyira reális, konkrét és tagadhatatlan e világon túli ,,szemben
levô'' társ létezése. Ábránd talán az ,,ösztönök túltengése'' vagy ,,a
meghatározatlan kötelesség''? Amilyen tapasztalhatóan reálisak,
ugyanolyan tapasztalhatóan reális az ember ,,végtelen ráutaltsága'' és
ennek világon túli elôfeltétele. ,,Vágyat az fakaszt, ami van, az
abránd pedig a nem létezô'' (Paul Claudel).
Nyelvünk Istennek nevezi az átellenünkben levô Valóságot. Nyilván
akkor használjuk helyesen e szót, ha a parttalan emberi törekvés reális
elôfeltételét értjük rajta. Különben üres szóhüvely, melynek nincs
jelentéstartalma.
A ,,világ iránti nyitottság'' magvának a világon túli Valódi-
Valóságra való ráutaltságunk bizonyult tehát. Senki se keressen e
fölismerésben ,,istenbizonyítékot''; az Isten létére vonatkozó állítás
igaz voltát módszeresen kimutató eljárást. Különben is fölöttébb
gyermeteg dolog azt gondolni, hogy csak az van, aminek megléte
tudományos módszerrel igazolható. Tévhit ez a javából, olyan tudományos
babona, melynek tudománytalanságát már Arisztotelész leleplezte:
,,Gyermetegségre, a mqveltség hiányára vall, ha valaki nem látja be,
hogy mire kell és mire nem kell bizonyítékot keresnie, mivel
teljességgel lehetetlen mindent bizonyítani'' (Metaphysica 1006 a 6).
Bizonyíték ide, bizonyíték oda, az ember biológiai elmélete
mindenképpen föltételezi a Szemközti-Valóság létét, melyre rá vagyunk
utalva, akár tudatosítjuk vég nélküli ráutaltságunkat, akár nem. E
nélkül az elôföltétel nélkül lehetetlen meghatároznunk a ,,világ iránti
nyitottság'' pontos értelmét. De, mint említettük, e vis-U-vis
ismeretlen. Egyelôre nem tudjuk, hogy kicsoda vagy micsoda. M.
Heidegger élete végéig sem tudta eldönteni, hogy a lét semmije, vagy a
létezôk léte alkotja-e az emberi kérdések végtelen távlatát. De vajon
nem abban mutatkozik-e meg végtelen ráutaltságunk Istenre, hogy nem
ismerjük rendeltetésünket, hanem vég nélkül keressük? És kereshetnénk-e
így, ha nem lennénk ráutalva miközben nyomozunk utána -- feltéve, hogy
egyáltalán meglelhetô? A vallástörténet bôven kifejti, hogy az emberek
miként találkoztak a Szemközti-Valósággal, illetve hogyan fogalmazták
meg élményeiket. Megint más lapra tartozik, hogy mifélék ezek a
tapasztalatok, hogyan tették szóvá ôket, csakugyan méltók-e Istenhez.
Mindenesetre azon kellene lemérnünk a különféle vallások üzenetét, hogy
betemetik-e vagy kiássák-e, a végtelenbe tágítják-e egzisztenciánk
nyitottságát.
Nem kétséges, hogy a modern antropológia alapeszméje, ,,az ember
nyitottsága a világra'' szellemtörténetileg a Szentírásban gyökerezik.
A bibliai teremtéstörténet a világ urává teszi az Isten képmására
alkotott embert, hogy a Teremtô megbízásából az Ô helytartójaként
uralkodjék az égen és a földön, azaz a világon, melyre nincs szava a
héber nyelvnek. Az ember, mivel egyedül Istennek szolgál, fölötte áll
minden teremtménynek, a Nap, a Hold és a csillagok is neki teremtettek.
Istennek való elkötelezettsége föloldja a világ kötelékei alól és
kiszabadítja környezetének függôségébôl. A Teremtô világfelettisége
pedig mítosztalanítja a világot, megfosztja szakrális varázsától és az
ember kezére bízza, hogy ôrizze és mqvelje. Nem véletlen, hogy a modern
antropológia kezdete egy teológus, Johann Gottfried Herder nevéhez
fqzôdik -- állapítja meg A. Gehlen is[26]. J. G. Herder a nyelv
eredetérôl írt pályamqben (1772) teljesen a modern antropológia
szemszögébôl mutatja be az ember különbözôségét az állatoktól.
Bámulatos mélyen látja az összefüggéseket az ember .,gyámoltalansága'',
vagyis specializálatlansága, a ,,világ iránti nyitottsága'' és
,,vágyainak szétszórtsága'', mint ma mondanánk ösztöneinek túltengése
között. Az 1784-ben megjelent ,,Eszmék az emberi történelem
filozófiájához'' címq könyvében pedig úgy határozza meg az embert, mint
,,a teremtés elsô felszabadultját''[27]. Nem túlozza el A. Gehlen,
mikor kijelenti, ,,hogy a filozófiai antropológia lépést sem tett elôre
Herder óta'', s alapeszméi megegyeznek a mai tudományos antropológia
alapgondolataival. Az antropológia családfája a teológia talaján
sarjadt ki, s ma sem tagadhatja meg származását, mert amint láttuk, nem
szólhatunk anélkül az emberrôl, hogy ne beszéljünk egyúttal Istenrôl
is.
Három pontba foglalhatók a mondottak:
1. A ,,világ iránti nyitottság'' reális elôfeltétele az ember
ráutaltsága Istenre. Aki nem tudatosítja ezt, az nem ismeri föl a
,,világ iránti nyitottság'' tulajdonképpeni jelentését. Abban a
hiszemben él, mintha a világ lenne rendeltetésének célja, holott az
ember meghatározó vonása éppen az, hogy kérdései túlterjednek a
világról szerzett valamennyi tapasztalatán. Az ember olyan kitüntetett
lény, aki a világot végtelenül meghaladó Szemközti-Valóságra van
ráutalva. Akkor értelmezzük helyesen egzisztenciánk megkülönböztetô
sajátosságát (differentia specifica), ha meglátjuk benne az istenkérdés
fölsejlését. A világon túlra irányuló rendeltetésünk az az elôföltétel,
ami lehetôvé teszi megnyílásunkat a világra.
2. Nem tapintunk rá az emberi nyitottság lényegére mindaddig, amíg
csak a kultúrában keressük azt. Való igaz, hogy a kultúra biológiai
szükséglet számunkra: az ember természete kívánja meg, hogy nem
természetes világban éljen. Meghatározatlan élôlényként önmagát kell
kialakítania, ilyenformán biológiailag szükséges az önmqvelés és
nevelôdés. Kultúra nélkül biológiailag kiforratlan: a világ alakítása
közben ad végleges alakot önmagának is. Ámde világot építô tevékenysége
nem érthetô meg merôben biológiai alapon. Csak akkor ismerjük föl a
kultúra lényegét, ha oly keresés és kutatás megnyilvánulásának
tekintjük, mely nemcsak a természeten kérdez túl, hanem magán a
kultúrán is.
3. Az állatok környezetük függvényei. E függés megfelelôje az
emberben nem a természet világával való kapcsolat, sem a kultúra iránti
igény, hanem az Istenre irányuló létezés parttalansága. Isten azt
jelenti az embernek, amit a környezet jelent a többi élôlénynek.
Ilyeténképpen ,,isteni miliôben'' él az ember: egyes-egyedül Istenben
találja meg végsô nyugalmát és rendeltetését.
========================================================================
Az emberi létfeladat és a nyelv


Az ember sajátos nyitottsága, mely megkülönbözteti ôt az állattól, az
istenkérdést hordozza magában[1]. Túlkérdez mindenen, ami szeme elé
kerül e világon, nincs semmi, ami teljesen és hiánytalanul csillapítaná
lénye szomjúságát. Ilyenformán azonban kérdéses, hogy e lényegi ki-nem-
elégíthetôség nem jelent-e inkább aszketikus elfordulást a világtól,
mint nyitottságot a világra? Bár nyilvánvalónak mutatkozhat, mégis
téves e föltételezés, mivel az Istennek elkötelezett embert
rendeltetése utasítja vissza a világhoz. Legalábbis ez az értelme a
szentírási eszmének, hogy az ember Isten képmása. A Biblikus Teológiai
Szótár szerint[2] e gondolat az ember hatalmát fejezi ki; a
teremtéstörténet szerzôje azt akarja mondani vele, hogy az ember Isten
föltétlen világuralmának képviselôje a földön.
A kérdés mármost az, hogy milyen úton-módon sikerül e világra nyitott
lénynek megvalósítania és biztosítania uralmát? Bár világuralmának
leglátványosabb megnyilvánulása a természet technikai kiaknázása és az
ipari rendszer racionális megszervezése, most mélyebbre ásunk. A világ
technikai megszervezése oly emberi viselkedésformákat tételez fel,
melyek együttes fellépése a nyelv kialakulásához vezet. Ezért
elsôsorban a nyelvvel mint a létfeladat megoldásának legfontosabb
eszközével foglalkozunk. Ezt követôen a kulturális tevékenységet
vizsgáljuk, majd pedig minden teremtôerô forrását, a fantáziát vesszük
szemügyre. Egyelôre eltekintünk attól, hogy a nyelv és a kultúra teljes
egészében társadalmi mq.

Szimbolikus észlelésvilág

Arnold Gehlen ,,Az ember természete és helye a világban'' címq
könyvének második részét[3] az emberi észlelés, mozgás és nyelv
kialakulásának szenteli. Abból a létállapotból indul ki, melyen a nyelv
kifejlôdésével lesz úrrá az ember. Nyitottsága következtében
gyakorlatilag védtelenül áll a világból származó benyomások
tömkelegével szemben. Az embernek, kiváltképpen a gyermeknek
alaphelyzete a gyámoltalanság, az, hogy szinte tehetetlenül van
kiszolgáltatva a legváltozatosabb ingerek megszámlálhatatlan
sokaságának. Legelsô feladata tehát, hogy valamelyest tájékozódjék e
,,kaotikus'' világban és áttekintésre tegyen szert. Az eligazodás
dolgát rendkívül figyelemreméltó és a sajátos emberi viselkedésre
jellemzô módon oldja meg. Az állatok érzékszervei megszqrik a világból
áramló ingereket és benyomásokat, úgyhogy nagyon kevés jut el belôlük
,,tudatukig''; az ember viszont tulajdon mqvével megsokszorozza az
ingereket. A külvilággal való kapcsolata közben mesterséges világot
épít ki maga körül azzal a céllal, hogy e mqvi világ terelje mederbe a
rázúduló ingerek és benyomások áradatát.
Az újszülött nem tud tájékozódni a világban. Az ingerekre rendkívül
fogékony kis emberke oly mértékben ismeri ki magát környezetében,
amilyen mértékben sikerül birtokba vennie saját mozgását. Ezért nem
csupán az érzetingerek túláradását kell átrendeznie, hanem közben ki
kell alakítania a maga motoros, mozgási képlékenységét is, méghozzá
olyan végtagokkal, melyeknek érzéki fogékonysága minden mozdulattal
szaporítja a kezdetben nem értelmezett érzetek tömegét. A világ
elsajátítása egyszersmind önmagunk elsajátítása is, a kifele irányuló
állásfoglalások egyúttal befele irányulok is; az emberre váró tárgyi
feladat önmaga iránt elvégzendô kötelesség is. Amikor a gyermek
véletlenül beleüti homlokát a kiságy rácsába, percekig sír. Azután
hirtelen abbahagyja a sírást és gondosan, figyelmesen, egymás után több
tucatszor is beleüti homlokát a rácsba. Természetesen a fájdalom
visszatérését várja, mégis mindaddig megismételi mqveletét, amíg meg
nem gyôzôdik róla, hogy a rács csakugyan kemény. Az emberi érzékszervek
meghatározatlansága és nyitottsága felszabadít az ösztönök
kényszerqsége alól, és megengedi, hogy a legváltozatosabb
mozgásalakzatokat és ezek különféle csoportosítását kísérletezze ki az
ember. Ily módon ismeri meg a világot. Kivételesen fontos a tapintás.
Már Arisztotelész észrevette, hogy az embernél legfejlettebb a
tapintásérzék: ,,Mert a többi érzék tekintetében az ember alatta marad
sok élôlénynek, ám a tapintást illetôen erôsen különbözik a többiektôl
abban, hogy pontosabban érzékel. Ezért ô a legeszesebb élôlény.'' (De
anima 434 a). A tárgyon mozgó ujjhegyek minôségileg más észleleteket
szereznek, mint amelyek önmagunk megérintésekor lépnek föl. A
tapintható dologi tulajdonságok egész sokaságát, a dolgok érdességét,
gyapjasságát, hidegségét stb. észlelik. Mihelyt tárgyi tulajdonsággá
válik a tapintásérzet, fölösleges a további érintés. Hamarosan
megtanulja a gyermek, hogy meglássa a dolgok tulajdonságát: elég
rápillantania a kötélre és nyomban tudja, hogy nem merev; rátekintenie
az asztalra és tudja, hogy kemény. A látás és tapintás együttmqködése
következtében elsajátítja, hogy olyasmit vegyen észre a szemével, ami
valójában nem látható. A gyermek sosem használna kötelet bot gyanánt
(mint Wolfgang Köhler híres kísérleteiben a csimpánzok), mert
manipulációs, tapintási tapasztalatai alapján látja, hogy hajlékony és
nem is várja, hogy elérje vele a gyümölcsöt -- írja A. Gehlen[4]. A
fizikai megvilágítás értékének megfelelôen, egy darab krétának borús
idôben ugyanolyan színqnek kellene lennie, mint egy darab szénnek a
tqzô napon. Az ember ennek ellenére krétának látja a krétát, és szénnek
a szenet. A szem olyasmit lát, amit optikailag lehetetlen látnia, de
amirôl tudja az ember, hogy ha odamenne, akkor meggyôzôdhetnék róla,
hogy valóban úgy van, ahogyan látja.
A tapasztalatok gyarapodásával mind több összefüggést, lehetséges
szempontot, célravezetô tulajdonságot ragad meg az emberi tekintet. Így
alakul ki a dolgok észlelése: amikor nézek egy almát, akkor alakot
látok, vagyis meghatározott ismertetôjegyek értelmes kapcsolatát. S ha
már egyszer felfogtam ezt az alakot, akkor játszi könnyedséggel ismerek
rá az almára akkor is, ha csupán piros csücske kandikál ki a kosárból.
A szem néhány utalásból és sejtetésbôl kitalálja az ismerôs alak
egészét. Másrészt egyetlen meglátott dologhoz a legkülönfélébb
összefüggések és felhasználhatósági szempontok készlete társul.
Mindebbôl nyilvánvaló, hogy érzéki észrevételeink a legnagyobb
mértékben szimbolikusak: ez a barna paralelogramma könyvet ,,jelent'',
mert ha kézbe vennénk, akkor egy sor mqveletet végezhetnénk vele;
lapozhatnánk, olvashatnánk stb. Az a távoli téglalap házat ,,jelez'',
mert ahogy megközelítem, mindazokat a viselkedési sorozatokat átélem,
amelyek a házhoz kapcsolódnak: csöngethetek, bemehetek stb. Az emberi
észlelésvilág teljességgel szimbolikus jellege egyrészt megsokszorozza
érzéki benyomásainkat, másrészt célszerqen elrendezi; ,,helyükre
teszi'' a dolgokat és ,,elintézi'' ôket. A dolgok akkor vannak
elintézve, ha elegendô rájuk pillantani, hogy lássuk, mik is, és mit
kellene tennünk, ha valami célunk volna velük. Így a világ
meglepetéstere ,,áttekintett'' dolgok soraira szqkül; szimbolikusan
áttekinthetôvé válik. Közben egyre növekszik a már megismert és
helyükre tett dolgok és összefüggések száma, úgyhogy a tekintet
felszabadul újabb szimbólumok befogadására. A szimbolikus észlelés
végeredményben a ,,tehermentesítés'' jellegzetesen antropológiai
kategóriáját szolgálja.

A hang élete

Érzékeink világa szimbolikus: utalások, rövidítések, elülsô oldalak
és átfedések, árnyékok, fények, feltqnô színek és alaktulajdonságok
elegendôek ahhoz, hogy felidézzék a valóságos tárgyak tömegét. E
jelenség biológiai célszerqsége elsôsorban a reakciók
,,tehermentesítésében'' és meggyorsításában áll. Mivel nem kell
elmerülnünk a dolgok teljes érzékelhetô gazdagságában, lehetségessé
válik az áttekintés. Az észlelés tehermentesítése következtében egész
utalástereket láthatunk be. E szimbolikus világgal egyszersmind
megneveztük a nyelv kialakulásának alapföltételét is. A nyelv pedig a
maga részérôl megsokszorozza, ugrásszerqen megnöveli a szimbolikus
világ terjedelmét. Ahhoz azonban, hogy csakugyan létrejöjjön, egy másik
föltételnek is meg kell valósulnia, nevezetesen annak, hogy különféle
hangokat adhasson, illetve ezeket egymással összekapcsolhassa az ember.
,,Ezen a helyen mármost be kell vezetnünk a nyelv elsô gyökerét: a hang
merôben kommunikatív, még gondolat nélküli életét'' -- írja A.
Gehlen[5]. A gügyögô csecsemô azt várja, hogy visszahallja saját
hangját. Az egyszer már hallott hangot aztán ismételheti,
gyakorolhatja, más hangokkal válthatja föl. Így a hangok sokaságát
ismeri meg, és ezek késôbb tetszése szerint rendelkezésre állnak. A
kisgyermek gügyögô ,,szónoklata'', melyet az ösztön kényszerétôl
mentesen önmagának tart, odaadó rácsodálkozása a hangok változatos
sokaságára, melyet csodálatosképpen maga hoz létre, a nyelvi kifejezés
lehetôségét készíti elô. Újabb vizsgálatok szerint már a hatodik méhen
belüli hónap elején kiáltani tud a magzat és válaszol az akusztikus
ingerekre[6].
A hang életének és a szimbolikus észlelésvilágnak az érintkezésébôl
születik a nyelv. Bizonyos ismétlôdô dologi alakot meghatározott
hanggal köt össze az ember, amit ezután az ábrázolt tárgynak tulajdonít
és tart fönn. A felismerés hangi kifejezôdését naponta tapasztalhatjuk:
például pulink, a Bikfic eltérô ugatása jó elôre jelzi, hogy a ház
melyik lakója érkezik haza. Bár a kutyánál nem beszélhetünk nyelvrôl, a
felismerés nyomait mégis megállapíthatjuk, mert más hangon üdvözli
gazdáját mint többi ,,ismerôsét'' vagy az idegeneket. Nyelv ott alakul
ki, ahol egy jellegzetes hang vagy hangsorozat hozzárendelôdik bizonyos
meghatározott dologhoz; más és más pregnáns, jellemzô hangalakzat más
és más, pregnáns, meghatározott dologhoz társul. E jelenség szorosan
összefügg az ember sajátos ,,tárgyilagosságával'', azzal, hogy
nagymértékben felszabadult az ösztönös reakciók kényszere alól. A
dolgok nem késztetik automatikus válaszokra. Ez a magyarázata annak,
hogy úgy észleli saját hangját, mellyel az ismerôs tárgyat köszönti,
mintha a tárgy váltotta volna ki belôle. A dolgok szinte összeolvadnak
a hangokkal, mintegy hanggá változnak át; bensôségessé és élete
részeseivé válnak. A néma világhoz a hang világa társul. A nagy számban
érzékelt dolgok és alakok természetesen arra ingerlik, hogy újabb és
zjabb hangalakzatokat hozzon létre, hogy minden egyes tapasztalatot
megnevezzen. Létének alapjelensége az önkifejezés vagy önfeltárulás; az
a törekvés, hogy hangot adjon a dolgok iránti derqs érdeklôdésének.
Ezen a módon gyarapszik a valóság sokaságának és sokféleségének
ismeretében. A hangi világ fejlôdése és a tapasztalatok növekedése
kölcsönösen erôsíti egymást. A gyermekek ezáltal különleges, gyermeki
nyelvet fejlesztenek ki. Otto Jespersen dán nyelvész leír egy igen
érdekes XX. századi esetet: egy csaknem süket öregasszony házában
nevelkedô, nagyon elhanyagolt dán ikerpár kialakított egy mindenki más
számára érthetetlen magánnyelvet. Amikor öt és fél éves korukban látta
a gyermekeket, az óvodában már megtanultak valamelyest dánul, de maguk
között fesztelenül beszélgettek ezen a teljesen halandzsa nyelven[7].
Természetesen fölöttébb megrövidül és leegyszerqsödik a nyelv
kifejlôdésének az útja, ha a felnôttek rámutatnak a dolgokra és
megnevezik ôket. Ezáltal rendkívül kedvezô rövidzárlat keletkezik olyan
folyamatok között, melyeket a gyermek -- bár sokkal fáradságosabban, de
-- maga is felépítene. Ebben a jelenségben jól kivehetô a nyelv
társadalmi jellege is, mert éppen a közlés az a legfôbb inger, ami a
szavak sokaságának elsajátítását eredményezi. Tapasztalataink és
élményeink, vágyaink és kívánságaink kifejezése olyan eredendô emberi
igény és öröm, ami döntô tényezô a nyelv kialakulásában. Aki megfigyeli
a csacsogó gyermeket, nem kételkedhet benne, hogy csacsogása és a
látott dolgok ,,köszöntése'' a hadonászással, a kapálódzással és a szem
meresztésével egy sorban levô mozgási forma. Mivel azonban a gyermek
visszahallja saját hangját, gügyögésével meghatványozza a világ
érzetgazdagságát. Ebbôl érthetô, hogy a csacsogásnak kitüntetett értéke
van: a hangkifejezéssel saját tevékenysége által gyarapítja a gyermek
az észlelt világ gazdagságát; különlegesen átéli önmagát, élvezi saját
elevenségét, szabad és meghatározatlan irányultságát a világra és a
dolgokkal szembesített életét, tehát bensôjének kifele forduló
kibontakozását.

A mondat

Mindeddig a névszók születésére voltunk tekintettel. A nyelv
elengedhetetlen tartozéka azonban, hogy ne csak fôneveket alkosson az
ember, hanem tevékenységet kifejezô igéket is. Ezeknek önálló eredetük
van. A gyermek tevékenységét gyakran követô ,,kísérôzene'' arra is
szolgál, hogy jelölje vagy elindítsa a szóban forgó tevékenységet.
Ilyen, a tevékenységet kísérô vagy beindító hangok, mint például a
,,pápá'' a sétára, alkotják az igék gyökerét. E cselekvéshangok
kezdetben nagyon sokfélét jelölhetnek. A ,,hamihami'' nemcsak az
étkezés folyamatára utal, hanem a táplálékra is, és már ennek
megállapítása kiváltja a gyermekbôl a szót, amely ingadozik még az igei
és a fônévi jelentés között. Csak a mondat kialakulása különíti el
határozottan a dologhangot a cselekvéshangtól. A mondatban élesen
különválik, ugyanakkor egymásra vonatkozó egységet alkot a fônév és az
ige; helyesebben alany és állítmány.
Eredetileg minden egyes szónak lehet mondatjellege. Ez esetben
azonban a szó jelentése csak abban a szituációban világos, amelyben
elhangzott. Ha történetesen vihar van kerekedôben, teljesen érthetô a
,,villám'' szó. Az ember odanéz és látja a villám cikázását. Ha viszont
nyoma sincs viharnak vagy zivatarnak, akkor a ,,villám'' önmagában nem
egyértelmq kijelentés. Ahhoz, hogy meghatározott jelentése legyen, több
szót kell igénybe venni, és belôlük mondatot alkotni. Mint például:
tegnap láttam egy nagyon szép villámot. A mondat több szóval ír le
egyetlen eseményt. Ennek az az oka, hogy a dolgoknak különféle oldalai
és aspektusai vannak. A mondat azonban nemcsak felsorolja a dolgok
különféle tulajdonságait, hanem a névszó és az ige összekapcsolásával a
szavak egymásutánját a tárgyi valóság által megkívánt sorozatnak
tünteti föl; tehát amit összekapcsoltnak gondoltunk vagy mondtunk, az
valóságos folyamattá válik. Például: a villám becsap. A villám és a
becsap közti átmenet a tárgyi valóságot adja vissza, és nem beszédünk
mozgását. Az igei mondat a beszédtôl független eseményként, a maga
objektív, tárgyi mivoltában teszi szóvá a valóság dinamikáját. Nem
pusztán gondoljuk a becsapódó villámot, hanem a villám lesújt az égbôl.
Az élô nyelvek fejlôdnek és finomodnak. Minél élesebben
körvonalazódik az egyes szavak alakja és mondatbeli feladata, annál
hívebben fejezik ki a beszélô egyéni szituációjától független
tényállást. Erre magyarázható az írásban ránk maradt régi nyelvek
roppant szó- és alakgazdagsága. Ám a ragozott szó nem önálló elem
többé; értelmét a másik szóra irányuló vonatkozás szabja meg. A
kijelentés súlypontja a szavakról áthelyezôdik a mondat szerkezetére. A
mondat pedig egyre bôvül. Nemcsak szavak, hanem egész sorozatuk, fô- és
mellékmondatok alkotják. Így mindinkább vonatkozások rendszerévé
fejlôdik a nyelv, és minél távolabbi összefüggéseket tud megfogalmazni,
annál hqségesebben tükrözi a valós tényállást. Közben azonban elkopnak,
lecsiszolódnak a szavak körvonalai és újra elveszítik
alakgazdagságukat. A fejlôdés elôrehaladott fokán levô nyelvek
jellegzetes törekvése, hogy leegyszerqsítsék a szóképzést és ragozást,
a szó jelentését pedig a mondatbeli összefüggések egészítsék ki. A
,,puer amat puellam'' mondatban a tárgyeset végzôdés hordozza a
kimondott esemény jelentését. A ,,the boy loves the girl'' angol
mondatban a szórend kötöttsége folytán felesleges a tárgyeset jelzése;
a gondolkodó vonatkoztatás egyértelmq iránya félreérthetetlenül
kifejezi, hogy ,,a fiú szereti a lányt''. A ragozásban szegény nyelvek
mondatai jelentéshordozó helyekbôl felépített sémák lesznek; a szó
helyi értékétôl nyeri el teljes jelentését. A matematikához vivô lépést
pedig akkor teszi meg a gondolkodás, amikor megragadja és valamilyen
maradványszerq jel (szimbólum) révén rögzíti a bárminemq tartalom
nélküli, merôben gondolati aktust.
Ez utóbbi megfontolások már elôre jelzik a nyelv felbecsülhetetlen
szolgálatát. A szavakból és szóvonatkozásokból font hálóval sikerül az
embernek összefüggésbe hoznia a valóság különféle mozzanatait.
,,Közbülsô világot'' alkot maga és környezetének eredendôen idegen és
zqrzavaros sokasága között, és ezzel egyszeriben hatalmát veszti rajta
a valóságos dolog. A valóság világára borított szimbólumvilág
megszünteti a zqrzavart; megkönnyíti és elôsegíti a tájékozódást és
áttekintést. A tudat és a világ között közbülsô világként elhelyezkedô
nyelv egyszerre összeköt és elválaszt. Az észlelések, tapasztalatok és
utalások kimeríthetetlen bôsége rejlik akár egyetlen szóban is. Mivel
tetszés szerint ismételheti az ember az elsajátított szavakat,
korlátlan számban idézheti föl magának a szavakhoz kapcsolódó
képzeteket; elképzelheti a dolgokat. A nyelv építi föl azt a színes
belsô világot, melyet tudatnak nevezünk; a képzeletek világát, mely a
külsô dolgoktól függetlenül bármikor rendelkezésünkre áll, saját
akaratunktól függôen elôállítható. Bár a nyelv nem azonos a
gondolkodással, nélküle nem tudnánk gondolkodni. Nélküle nem léteznék
sem a tudat belsô világa, sem a hangtalan gondolkodás. Kivétel nélkül
minden ember valamilyen nyelven gondolkodik és álmodik. A nyelvnek
köszönhetjük, hogy szellemünk túlemelkedik az itt és most határain,
hogy rendezett téridôbeli világban élünk, hogy a múltbeli és térben
távoli dolgok, a valahol és a valamikor bármikor megjeleníthetô és
felhasználható. A nyelvnek tartozunk hálával azért, hogy tervszerq és
célravezetô kapcsolatokat alakíthatunk ki a dolgokkal, hogy nem csak
azt látjuk meg bennük amik, hanem azt a lehetôséget is, amivé saját
tevékenységünk formálhatja ôket.

Nyelv és kultúra

Az imént mondottak már rávilágítottak a nyelv és a kultúra
megbonthatatlan kapcsolatára. Kultúrán eredetileg a föld megmqvelését
értjük. Az anyagi kultúra magában foglalja továbbá a kézmqvességet és
az ipart. A kultúra alapja a világ dolgaival való célravezetôén
megszervezett érintkezés, melynek elôföltétele a nyelv. A világ iránt
nyitott lényt a nyelv szereli föl arra, hogy fölébe kerekedjék saját
nyitottságának, hogy felszabaduljon az itt és most nyomása alól. A
nyelv közegében válik lehetôvé oly aktivitás, mely a cselekvésvázlatok
és tervek végtelen sokaságát próbálhatja ki anélkül, hogy beleütköznék
a tényszerq, dologi világba. Ráadásul a nyelv tehermentesíti az ember
mozgási rendszerét a megismerés (tapintás!), a tájékozódás és a keresô
mozgás feladata alól. Ez a feltétele a munkának, mert ilyen körülmények
között jelenvalóvá tett tervekre fordíthatja az ember egész mozgási
rendszerét[8].
A kultúra szerkezete szoros rokonságban van a nyelvvel, mely lényeges
eleme magának a kultúrának. A kultúrával szintén mesterséges világot
teremt magának az ember, azért, hogy rendelkezhessék a természeti javak
és jelenségek sokaságával. A nyelv világa azonban mindenestül
szimbolikus világ; hangokban testesül meg, legfeljebb írott jelekben.
Nem változtatja meg a külvilágot. Ellenkezôleg, mint említettük, a
nyelv közegében válik lehetôvé, hogy átmenetileg visszavonuljunk a
világtól s azután újból elmerülhessünk benne: ez a feltétele minden
elméletnek[9]. A kultúra viszont átalakítja a dolgokat, hogy jobban
szolgálják az ember szükségleteit, alkalmasabbak legyenek igényei
kielégítésére. Mivel szükségletei nem meghatározottak, hanem a
legnagyobb mértékben változékonyak, neki magának kell kigondolnia
azokat. E tervezô és cselekvô lény esetében, akinek ráadásul a világtól
kell megszereznie létfenntartásának az eszközeit, és aki ezáltal elôre
nem látható módon belebonyolódik a tények törvényeibe, lehetetlen éles
határt vonni a biológiailag közvetlenül célszerq és a közvetett,
távolabbi célravezetô cselekvések között. Ezért nem állapítható meg
objektív határ ösztönök és szokások, elsôdleges és másodlagos
szükségletek között; a különbség magának az embernek a mqve, vagy
megfordítva: az ember az, aki lehetôvé teszi, hogy meghatározott
szükségletek más alakot öltsenek benne[10]. Nem kétséges, hogy a
szükségletek megváltoztatásával változnia kell az anyagi kultúrának is.
E bonyolult összefüggéssel kapcsolatban egyelôre érjük be ennyivel.
Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy lényege, gyökeres nyitottsága
kényszeríti rá az embert arra, hogy anyagi javakon kívül szellemi
javakat is termeljen, szellemi kultúrát állítson elô. Az ember olyan
lény, akinek szükségletei mindig túlszárnyalják azt, amit az anyagi
javak terén elôteremt magának. Igényei túlemelkednek mindenen, amit
kielégítésükre kigondol vagy eltervez. Az anyagi javak által ki nem
elégíthetô szükségletei ezáltal szellemi jellegq igenyekké válnak,
melyek még kevésbé elégíthetôk ki, mint az anyagi szükségletek.
Legalábbis erre vall azoknak a javaknak megszámlálhatatlan bôsége,
melyet szóban és hangban, képben és színben, kôben és bronzban alkotott
az emberi képzelet. A szellemi kultúrát elszakíthatatlan szál köti
össze az ember végtelen rendeltetésével, ami mindenekelôtt a
mqvészetben és a vallásban nyilvánul meg, de a jog és az erkölcs
eszmeiben is.
Összegezzük az eddig mondottakat. A nyelv kialakulásában megtaláltuk
az emberi kultúra alapmozzanatát és modelljét. Láttuk, hogy az ember
mesterséges világot hoz létre, azért, hogy úrrá legyen az ôt körülvevô,
zavaros és kusza összevisszaságon. Hatalmának legfontosabb eszköze a
nyelv; hangokból és azok egymásutánjából font háló, mely a valóságot
jelképezi és lehetôvé teszi a közlést és a tájékozódást. A nyelv nem
áll meg itt, hanem tovább építkezik: egyre átfogóbb és egyre
bonyolultabb hálózatokat, szimbolikus értelem világot szô abból a
célból, hogy az ember mindjobban kiismerje magát a világban. A három
legfontosabb szimbolikus értelemvilág, a tudomány, a mqvészet és a
vallás közül az elsô az ember technikai uralmát biztosítja a világon.
Mivel a tudomány mivoltánál fogva eltekint az egyediségtôl, a
tudományos értelemvilág vagy világkép nem tud válaszolni az egyén
kérdéseire, nem ad elirányítást morális problémákban, és nem tud
megbirkózni az egyéni életre leselkedô veszélyekkel. Erre csak a vallás
alkalmas, a legátfogóbb szimbolikus értelemvilág, mely szent sátorként
borítja be a mindenséget, és az egyén számára is elrendezi és
áttekinthetôvé teszi a világot. A vallás a valóság felkutatása,
válaszkeresés az alapkérdésekre, melyeket fel kell tennie az embernek.
A vallás arra felel, hogy jóindulatú-e vagy rosszindulatú az élet, hogy
kegyes-e az emberhez a valóság vagy zsarnoki, hogy isteni komédia-e a
történelem vagy emberi tragédia. Ilyenformán aligha vonható kétségbe,
hogy a vallás mint a legáltalánosabb értelemvilág az ember lényegébôl
fakad; majdhogynem biológiai szükségesség a világra nyitott lény
számára[11]. A legkevésbé sem kisebbíti azonban az alapnak, az anyagi
kultúrának a jelentôségét, mert a természetes dolgok megmqvelésének és
feldolgozásának rendszere az ember elemi szükségleteinek kielégítését
célozza. Ezek nyomán érkeztünk el oda, hogy fellehessük a kérdést:
tulajdonképpen milyen emberi erônek vagy képességnek köszönhetôk a
teremtô eszmék és gondolatok?

A fantázia

Az ember teremtôképességének vagy kreativitásának kutatása a mai
tudományos vizsgálódások egyik legkedveltebb témája. Maga a szó a latin
creare, teremteni, alkotni, szülni igébôl származik. Egy, a
kreativitással foglalkozó tudományos konferencián a résztvevô tudósok
négyszáznál több jelentést társítottak a szóhoz[12]. Az alkotókészség
nem tévesztendô össze az intelligenciával[13], és nyilván nem mondjuk
kreatívnak az anyát pusztán azért, mert gyermeket szült. Az emberi
teremtôképesség alapvonását Arnold Gehlen és Jean-Paul Sartre[14]
nyomán feltehetôen a fantáziában, a képzeletben kell keresnünk.
A fantázia alkotó ereje nyilvánul meg a kisgyermek mozgásában, mert a
gyermek nem fajilag meghatározott mozgási alakzatokat sajátít el, mint
a fiatal állatok, hanem az ösztön kényszerétôl mentesen, szabadon
alakítja és változtatja mozgását. Ugyanezt teszi a hangokkal is. A
gügyögés, a hangnak a nyelv szempontjából mellôzhetetlen szabad élete,
szintén a képzelet mqve. A képzelet azért döntô tényezô az ember
viselkedésében, mert kifejlôdését nem szabja meg eleve az ösztön;
viselkedése mindig tartalmaz valami szabad és játékos, úgyszólván
,,haszontalan'' elemet, hacsak ô maga nem rendeli alá magatartását az
önmaga által kitqzött célnak. Annak viszont, akit jóformán hiánytalanul
igénybe vesznek célravezetô és hasznos tevékenységei, csakhamar
elsorvad lendülete és alábbhagy feszítôereje. Az emberi élet nem
nélkülözheti a képzelet szabad és kötetlen játékát; az ember
viselkedésében, már amennyiben alkotó és teremtô, ugyanolyan
kulcsfontosságú a fantázia, mint az állatokban az ösztön. Aligha
vonható kétségbe Novalis mondása, hogy a ,,produktív képzelôerôbôl kell
levezetnünk minden belsô és külsô képességünket'', és hogy ,,az emberi
javak legnagyobbika a képzelet''[15].
Az emberi észlelés ugyanolyan fantáziadús, mint a mozgás és a
hangképzés. A világban észlelt alakok néhány ismertetôjegy ésszerq
kapcsolata nyomán ötlenek szemünkbe. Érzékszerveink nem
specializálódnak néhány szignifikáns, jelentéssel bíró jelzésre;
szüntelenül új formákat, szerkezeteket és alakzatokat fedezünk föl a
látszólag összefüggéstelen észleletek halmazában. Ez pedig a képzelet
teljesítménye még abban az esetben is, ha az egyszer már észrevett
szerkezet utólag megtanulható és a valóság tárgyilagos modelljeként
igazolható. Észlelésünk szimbolikus jellegébôl adódik, hogy az
észrevett alakok és szerkezetek mindig modelljellegqek; a rendszer
jellemzôire korlátozódnak, karikatúraszerqek, eltekintenek az egyedi
vonások összességétôl. Nagyon gyakran a magunk választotta szemponttól
függ, hogy miként állnak össze egységes egésszé. Errôl árulkodik a
nyelvek sokfélesége is. Azt mondja Platón, hogy amikor valóságos
dolgokat ismerünk meg, egy képalkotó és egy beszédet (logosz) író
dolgozik bennünk (Philebosz 39). Arisztotelész szerint a
gondolkodóképesség a fantáziaképek alapján gondolja el az eszméket (De
anima 431 b). Így, ami a különféle nyelvekben kifejezôdik nem más, mint
egy nép képzelôerejének, világot értelmezô fantáziájának a mqködése.
Nemcsak az egyes hangok különböznek, hanem a nyelvek szelleme is
teljesen más; a valóság eltérô perspektíváit fejezik ki. A nyelv nem a
világ elemeinek matematikai leképezése, szavakhoz való egyértelmq
hozzárendelése, hanem alapjában teremtôi tevékenység. A nyelvcsaládok
oly lényeges különbségekrôl árulkodnak az elemi fantázia területén,
hogy gyakran már-már hiába keressük a visszaadási lehetôségeket. Aki
például M. Heidegger nyelvi ,,homályosságát'' emlegeti, az
megfeledkezik arról, hogy a német nyelv fônevesített igealakjai csak
nagyon kivételes esetben hidalják át a névszó és az ige
alapkülönbségét, amit föltételeznek. Az igenév innen, vagy inkább túl
van ezen a megkülönböztetésen, és ezért lehetetlen a Sein fônevesített
igét a magyar lét szóval visszaadni. M. Heidegger a német, illetve a
görög nyelv fantáziájának alapkategóriáit faggatja, és olyan
vonatkozásokat idéz föl, melyek vagy feledésbe merültek idôközben, vagy
pedig képtelenség más nyelven megnevezni ôket. Nyilvánvaló, hogy egy
esemény vagy dolog megnevezése egyszersmind egy lehetséges vonatkozás
kiválasztása, melyet -- mint lényegeset -- szóban rögzített a
fantázia[16]. Ki vonná kétségbe, hogy hasonló vonások egyesítése
általános fogalommá a képzelet mqve is? Éppen az utólag helyesnek és
reálisnak bizonyuló fantáziaképzôdmények nyitják meg a valóság
megközelítéséhez vivô utat. Elsô pillanatban talán különösnek hallik,
hogy a fantáziaképek a valóságot tükrözik. Ha azonban közelebbrôl
megvizsgáljuk a boszorkány vagy a kiméra figuráját, akkor azt
tapasztaljuk, hogy a valóság talaján fakadnak. Igaz, hogy kiméra,
oroszlánfejq, kecsketestq, kígyófarkú tqzokádó szörnyeteg sosem
létezett, de oroszlánt, kecskét és kígyót külön-külön ismerünk. Képük
elraktározódott bennünk, gondolatban elemeire bontottuk, majd
fantáziánk segítségével merôben új képet alkottunk a régi elemekbôl.
Ugyanez a mechanizmus mqködik a tudományos megismerésben. Valami
hirtelen támadó ötlettel, a tudatba váratlanul betörô új felismeréssel
kezdôdik minden továbbvivô tudományos belátás akár a matematika, akár a
történettudomány vagy természettudomány területén. Bár az utólagos
igazolás és vizsgálat dönti el a meglepô gondolat használhatóságát,
elképzelés nélkül teljességgel lehetetlen tudományos ismeretszerzés. A
tudomány nem tesz mást, mint módszeresen és reflektáltan megismétli,
ami mindennapos észleléseinkben és tapasztalatainkban végbemegy.
Tulajdonképpen felesleges hangsúlyoznunk, hogy a tudósnak ugyanúgy
szüksége van fantáziára, mint ahogyan a mérnöknek is képzeletét kell
igénybe vennie ahhoz, hogy hidat építsen vagy üzemet szervezzen. A
tervek nyomán haladó építész is rászorul, hogy a tervrajz jelei
megelevenedjenek lelkében. Képzelet nélkül egyetlen iparág sem
fejlôdhetnék tovább. A játékosság és a képzelôerô senyvedése nemcsak az
egyént fosztja meg hiteles emberi értékektôl, hanem komolyan fenyegeti
az emberiség létét. Állandóan változó világban élünk, melyben az
emberiség fönnmaradásának mellôzhetetlen föltétele a képzelôerô
leleményessége és találékonysága. Természetesen fokozottabban érvényes
mindez azokra az elképzelésekre, melyeket végtelen rendeltetésérôl
alkot magának az ember, kiváltképp a mqvészetekben és a vallásban.
A fantázia lényegét illetôen homályban tapogatózunk. Feltehetôen nem
a képek és elképzelések sorozata az alapvetô[17]. Amint Aquinói Szent
Tamás mondja, a fantázia abban különbözik az észleléstôl, hogy általa
úgy tudjuk felfogni a távollevô dolgokat, mintha jelenvalók lennének
(De veritate q. 1 a. 11). Palágyi Menyhért szerint a képzelôerô az a
képesség, melynek révén az ember a térnek és idônek azon a pontján
kívül helyezkedhet, melyen éppen tartózkodik, anélkül, hogy valóságban
is helyet változtatna[18]. Ilyenformán például a fantázia feladata a
másik ember megértése, elmúlt korok és írók értelmezése, melynek nem
valami titkos rokonszenv a föltétele, hanem mindenekelôtt a készség,
hogy bele tudjuk élni magunkat a másik helyzetébe. A saját helyzetünkön
való felülemelkedés azonban tartalmazza már a leleményességnek és
találékonyságnak az elemét, azt a tulajdonságot, mely leginkább
jellemzi a fantáziát. Tévedés lenne azt hinni, hogy a fantázia munkája
kimerül a már ismertek felidézésében. Az alkotó képzelet új dolgok
önálló létrehozását jelenti. Ez a képesség nyilvánvalóan összefügg az
ember sajátos nyitottságával a jövô iránt. Csak az ember tudja a jövôt
mint jövôt átélni, mely egyenes következménye a világ iránti
nyitottságnak, annak, hogy felszabadult az ösztön közvetlen késztetése
alól. Ebben a felszabadulásban kell keresnünk a képzelôerô gyökerét,
abban a lehetôségben, hogy kitörve a környezet rabságából elôre
elképzeli a jövôt, azokat az új dolgokat, melyek még nem valósultak
meg.
Módfelett jellemzô a fantáziára, hogy bár az ember legaktívabb
képessége, a legpasszívabb is. Nem abban az értelemben, hogy tétlen,
közömbös vagy részvétlen, hanem hogy a legnagyszerqbb gondolatok
maguktól bukkannak föl bennünk. Az alkotó képzelet mqködése önkéntelen,
a logikus gondolkodásé szándékos. A képzelet önmagában véve nem
következetes; ötletek és lelemények formájában nyilvánul meg. Ezek
inkább betörnek az ember tudatába, inkább eszébe ,,jutnak'', mintsem
maga hozza ôket létre. Hogy honnan jutnak eszünkbe az új ötletek? A
kreativitás, a képzelet teremtôképessége kivételesen szoros
összefüggésben van az ember végtelen nyitottságával. Ez pedig arra
vall, hogy a világra nyitott ember a képzelôerô által nyeri el magát és
belsô világát Istentôl. Ezzel viszont együtt jár az is, hogy
képzeletvilágunk van leginkább kitéve a gonoszság ártó és romboló
erejének.
Talán ebben a körülményben lelhetô magyarázat arra, hogy az alkotó
képzeletet csaknem mindmáig félreismerték. A görög gondolkodás
úgyszólván semmi különbséget nem látott emlékezés és elképzelés között
(Philebosz 39). Arisztotelész az észleléshez hasonló és annak nyomán
létrejövô mozgásként határozza meg az elképzelést (De anima 427). Bár a
platóni ideák mint eszmények elsôsorban az elképzelés mqvei, a
görögöknek nem volt érzékük a teremtô képességre, a világban és az
emberben fellépô új kategóriájára, a történelmiségre. S bár a görög
gondolkodásmód még a Szentírás egyes könyveire is rányomta bélyegét,
mégis a bibliai istenkép hatására, a történelem alakulásában
megnyilvánuló isteni mindenhatóság szemlélete nyomán szabadult fel az
emberi gondolkodás a történelmiség felfogására, annak belátására, hogy
igenis van új a nap alatt. A képzelet leleményessége és találékonysága
megfelel a világban és a történelemben váratlanul bekövetkezô új
eseményeknek és jelenségeknek. A nyugati gondolkodás ennek ellenére
sokáig nem ismerte föl, hogy Isten nemcsak a külsô történelemben, hanem
az ember bensejében is állandóan újat hoz létre. Hogy az ember teremtô
lény, mert Isten szüntelenül megajándékozza a teremtôképesség
adományával. Aquinói Szent Tamás hirdette elsôként, hogy az ember
önmagának az oka (causa sui), saját magának és világának a
teremtôje[19]. Ez a meggyôzôdés, hogy az ember világot alkotó és
teremtô lény, az újkorban vált általánossá. A kérdés csak az, hogy
hogyan hozza létre kultúrájának és nyelvének mesterséges világát. A
német idealizmus a logikus értelemben, a rációban (Verstand) látta
megalapozottnak az ember világuralmát. Ám aki egyedül a logikára épít,
az elzárkózik az események véletlenszerqsége elôl és bezárul a jövô
elôtt. Így a logika és a logikán alapuló tudományos világkép, mely egy
ideig az ember legerôsebb fegyvere volt, végül is visszaüt, mert a
világ folyamatában van véletlen, elôre nem látható és ki nem számítható
esemény. Már a XIX. században megtalálható, kivált a romantikus
gondolkodóknál (Fr. W. J. Schelling, Novalis, Fr. Schleiermacher) egy
olyan antropológia kezdete, mely ismeri a képzelet vezetô szerepét az
emberi viselkedésben[20]. Ha a modern ember életfeltételére, az ipari
rendszerre -- a logikus tudomány szülöttére -- gondolunk, kétségkívül
nehéz túlbecsülnünk a logikusan-racionálisan szabályozott ismerés és
cselekvés súlyát. De már I. Kant észrevette azt a racionalista
álláspontról nézve paradoxonnak ható tényállást, hogy a cselekvés
kényszere messzebbre ér, mint a megismerés lehetôsége. Az ember olyan
lény, aki cselekvés közben fedezi fel a világot és önmagát; cselekednie
kell, mielôtt még tudományos ismerete lenne cselekvése területérôl.
Ehhez a nélkülözhetetlen nem tudományos tájékozódáshoz is kell azonban
egyféle tudat, hogy hatalmunk legyen saját cselekvésünkön; az igazság
itt átmegy valamilyen nem logikus és nem racionális, de tapasztalati
bizonyosság állapotába: phantasia certissima facultas, a képzelet a
legbiztosabb képesség -- tanítja Giambattista Vico[21]. ,,A felismerés,
hogy az embernek szüksége van a nem-logikai mozzanatra is, azok közé a
dolgok közé tartozik, melyek kétségbeesésbe tudnak kergetni egy
gondolkodót'' -- mondja Fr. Nietzsche. Egy másik helyen pedig arra
figyelmeztet, hogy ,,a magas kultúra megköveteli, hogy sok dolgot
nyugodtan megmagyarázatlanul hagyjunk''[22].
Ha következetesen átgondoljuk a fentieket, akkor az emberi
teremtôképesség oly felfogására jutunk, mely nemcsak számol a
történések és folyamatok véletlenszerq jellegével, hanem alázatosan
meghajlik a hirtelen támadó lelemény és képzelôerô mint az ember
alkotóerejének forrása elôtt. Ebben az esetben pedig Isten nemcsak úgy
mutatkozik meg, mint a világra nyitott végtelen törekvés végcélja,
hanem mint az ember világon való uralmának forrása is.
========================================================================
Biztonság vagy bizalom


Az embernek egyetlen lényeges feladata van: az élete. Naponta kell
gondoskodnia létfenntartásáról és arról, hogy biztosítsa uralmát a
földön. Erre irányul minden igyekezete. Korlátlanul kíván rendelkezni a
világgal. E törekvését tükrözi jellegzetes észlelési módja, még inkább
a nyelv és a kultúra kialakulása, leglátványosabban azonban a
létfeltételek technikai elôteremtése és biztosítása. Nem csupán a
modern természettudományos technika, hanem az archaikus emberek mágikus
praktikái is. Úgyannyira, hogy sokan egyenesen az ember
biztonságigényével magyarázzák a kultúra kialakulását: annak köszönheti
létét, hogy az ember meg akarja hódítani a világot. A. Gehlen szerint
az embernek mint szüntelenül tevékeny lénynek mindenképpen fölényes
biztonsággal kell bánnia a vele szemben álló, elemien ellenséges
világgal[1]. Uralmának elôfeltétele a nyelv és a gondolkodás egyidejq
fellépése, s jóformán mit sem számít, hogy a világ teoretikus
birtokbavétele vagy technikai megszervezése által valósul-e meg. Mivel
a nyelv szolgáltatja az ember racionális vagy irracionális
cselekvésének, kiváltképpen a tevékenységével létrehozandó mqveknek
elôzetes tervét, a homo faber, a dolgozó lény, a nyelvnek köszönheti
sajátságait. Magában a nyelvben rejlik a természet totális
megmqvelésére és feldolgozására irányuló tendencia. A megnevezett és
szóvá tett világ pedig könnyen kelthet oly látszatot, mintha
mindenestül mesterségesen elôállított emberi mq lenne. A világ
természetes alakjának megvetése azonban felidézi a veszélyt, hogy az
ember restellni kezdi természetes testiségét és ennek következtében egy
majdan kialakítandó emberfölötti ember áldozatául esik[2].
Remélhetôleg e néhány bevezetô gondolatból is kiviláglik, hogy eleve
kudarcra van kárhoztatva minden olyan igyekezet, mely egyoldalúan,
kizárólag a hatalomvággyal igyekszik magyarázni a kultúra lényegét és
lendítô erejét. Az uralkodás és rendelkezés csupán egyik vonása az
ember magatartásának, mivel másféle, az elôbbiekkel szöges ellentétbon
levô viselkedésformákra is rákényszerül. Nem áldozhatja minden erejét
megélhetésének biztosítására. Olyan feladat ez, melynek sosem tud a
végére érni. Bármennyire hozzátartozik is az ember létállapotához a
gond és a gondoskodás, legalább ily fontos a bizalom és a bizakodás,
mégpedig szünet nélkül, létezése minden egyes pillanatában. Bizalom
nélkül nem lehet élni. Az ember nyitottsága nemcsak alkotótehetségében
mutatkozik meg, nem csupán abban, hogy egyre tágabb és átfogóbb
keretekben vázolja fel önnön létlehetôségét. Az ember ,,eksztatikusan''
áll bent a létezôk egészében; világra nyitott lényként a valóság
teljességére van ráutalva, és ezt sosem bírja teljesen átlátni,
világosan felfogni. E létállapotot fejezi ki M. Heidegger: ,,Az ember
rendeltetése sosem a válasz, hanem mindig a kérdés''[3]. Nyitottsága
vagy véget nem érô ráutaltsága túlterjed teremtôképességén, minthogy az
alkotó fantázia önkéntelenül felbukkanó, a tudatba kívülrôl jutó
ötletekbôl él. A valóság, melyre életünk támaszkodik, sosem ismerhetô
ki teljesen, egészét tekintve mindvégig talány. Ez érteti meg
mindennapos tapasztalatunkat, hogy bármennyire is felkészülünk
valamire, mindig másként végzôdik a dolog, mint ahogy elképzeltük.
Azért nem mondhat le az élet a bizalomról, mert bármikor megeshet, hogy
meghiúsulnak terveink, csôdöt mondanak számításaink. Ha egyszer az
alapjában véve kiismerhetetlen valóságra vagyunk ráutalva, akkor egyes-
egyedül a bizalom által kerülhetünk vele ésszerq kapcsolatba.

A bizalom

Mindenki ismeri a bizalmat. Olyan lelki aktus ez, amely
kiszolgáltatja az embert -- legalábbis bizonyos szempontból -- annak,
amibe, és akibe bizalmát helyezte. Ráhagyatkozik hqségére, rábízza
magát állhatatosságára. Meggyôzôdéssel hisz jó szándékában és abban,
hogy a jövôben is olyannak bizonyul, mint amilyennek a jelenben
mutatkozik. Nem rendelkezik többé magával, bizalma tárgyának kezébe
tette le sorsát, s ettôl kezdve minden azon múlik, hogy beigazolódik-e
várakozása, avagy szégyent vall. A bizalom belemerészkedés az
ismeretlenbe, jóllehet nem teljesen bizonytalanra cselekszik az ember.
Valamiként ismernem kell azt, amiben bízom, megbízhatónak kell tqnnie,
különben ugyancsak könnyelmqség lenne, ha ráhagyatkoznék. Ennek
ellenére sem magától értetôdô azonban, hogy nem hiúsul meg reményem.
Annál kevésbé, minthogy az ismeretlen, kétes kimenetelq jövôre irányul.
A bizakodó ember nyilvánvalóan nem azt várja az eljövendôtôl, hogy
kiábrándítsa, hanem hogy megajándékozza, hogy ne rosszra, hanem jóra
forduljon sorsa. Éppen ez különbözteti meg a bizalmat a káros
szenvedélytôl. Erik H. Erikson szerint feltehetôen a bizalom, illetve
az önbizalom hiányára vezethetô vissza például az alkoholizmus vagy a
szerelmi függôség kialakulása[4].
Mindennapjainkban lépten-nyomon rászorulunk a jóhiszemqségre. Sosem
nélkülözhetjük, mikor oly dolgokkal és erôkkel kerülünk kapcsolatba,
melyeket nem ismerünk tövirôl hegyire. Édeskeveset számít, hogy elvi
akadály korlátozza-e tudásunkat, vagy gyakorlati, mint például az
idôhiány. Étkezés elôtt általában nem szoktuk vegyelemeztetni az
asztalra kerülô ételt, rendszerint fel sem merül bennünk a kétely, hogy
mérgezett-e a narancs, romlott-e a hús. Többnyire bizonyosak vagyunk
abban, hogy az élelmiszer nem káros az egészségre, és abban a tudatban
szállunk repülôgépre, hogy a gép állapota kifogástalan és a személyzet
érti a dolgát. Mindaddig feltételezzük eszközeink alkalmasságát, saját
testünk erejét, érzékszerveink épségét, amíg nem jelentkeznek az
ellenkezôjére valló tünetek. Ámde akkor sem mondhatunk le a bizalomról,
ha kivételesen kivizsgáltatjuk magunkat vagy eszközeinket.
Tulajdonképpen nem történik más, minthogy áthelyezôdik a jóhiszemqség,
néhány lépéssel odább tolódik: nem az élelem minôségében és a repülôgép
állapotában bízunk, hanem a mérômqszerek hibátlan mqködésében, az
alkalmazott fizikai, kémiai és biológiai ismeretek helyességében, s nem
utolsó sorban egy másik ember személyében, hogy pontosan olvassa le a
mutatók állását. Nem kételkedhetünk eszközeinkben. Az élet megköveteli,
hogy némítsuk el az elméletileg végeszakadatlanul fölvethetô
kételyeket, kiváltképpen akkor, amikor sosem küszöbölhetôk ki a mérési
hibák.
Még kevésbé mondhatunk le a bizalomról, amikor nem tárgyakkal, hanem
emberekkel akad dolgunk[5]. Az emberi kapcsolatokkal járó kockázatot
elvileg lehetetlen egzakt módon felbecsülni. Megközelítôleg sem tudjuk
oly pontosan kiszámítani, mint például a Hold-utazás veszélyeit. Az
emberek megbízhatóságáról alkotott ítéleteink jóval bizonytalanabbak,
mint a dolgokéiról. Mennyire ismeri a kutató munkatársát, akire rábízza
feladata egy részének elvégzését? És megfordítva: honnan tudja a
munkatárs, hogy mi lakik abban, akinek rendelkezésére bocsátja
képességét és tehetségét? Mennyire ismerjük az orvost, akire rábízzuk
egészségünket? És az ügyvédet, akitôl jogi tanácsot kérünk? Többnyire
alig ismerjük ôket, jóformán egyáltalán nem vagyunk tisztában
tudásukkal és fogyatékosságaikkal. Joggal figyelmeztet W.
Pannenberg[6], hogy annál többet kockáztatunk, minél melyebb
kapcsolatba kerülünk valakivel -- bármily ésszerq és megalapozott
bizalom alapján is. Viszonylag éppen azokat ismerjük legkevésbé, akik
legközelebb állnak hozzánk, akikkel megosztjuk életünket; házasságban
vagy barátságban. Nagyon hosszú idônek kell eltelnie, amíg kölcsönösen
megismerjük egymást, és mindig tartogatunk meglepetést a másiknak.
Hogyan is lehetne másként, amikor önmagát sem ismeri az ember, és élete
végéig ki van szolgáltatva annak az ismeretlennek, ami ô maga.
Küzdelmek, megpróbáltatások és bukások nélkül tapodtat sem megyünk
elôre az önismeretben, csak olyan mértékben világosodik meg
személyiségünk, amilyen mértékben készek vagyunk latba vetni erôinket
és kipróbálni adottságainkat. A ,,ki is vagyok én?'' kérdést valójában
így kellene megfogalmaznunk: ,,mennyit is bírok el?''. És éppen ebhez,
minden erô latba vetéséhez, mellôzhetetlen a bizalom, helyesebben az
önbizalom, hogy meg tudok felelni annak, amit követel az élet.
Az emberi kapcsolatok át nem láthatóságának, kiismerhetetlenségének
nem idôhiány az oka. A kezünk ügyében levô dolgokkal végül is tisztába
jöhetnénk, ha vennénk a fáradságot és alaposabban megvizsgálnánk ôket.
Az ember viszont lényegileg kiismerhetetlen. Mindannak alapján, amit
már tudunk róla, tudománytalan feltételeznünk, hogy valaha is lezártnak
tekinthetjük az ember kérdését. Nem kétséges, hogy mindenkinek vannak
kialakult szokásai és begyakorolt viselkedésformái, melyeken általában
nem szokott változtatni. A rutin életfontosságú az olyan lény számára,
mely védtelen a világból áradó ingerek özönével szemben. Ennélfogva
bizonyos mértékben kiszámítható, hogy ki hogyan viselkedik valamely
helyzetben. Ezért manipulálhatók az emberek, kiváltképpen azok, akik
büszkék arra, hogy ,,következetesek''. Siegmund Freud megfigyelése
szerint vannak teljesen egészséges emberek, akiknek kapcsolatai mindig
fiaskóval végzôdnek. Mintha átok ülne rajtuk: jótevôkön, akik ellen
végül is mindig fellázadnak pártfogoltjaik, férfiakon, akiket kivétel
nélkül mindig elárulnak barátaik, nôkön, akiknek sosem sikerül igazi
társat találniuk. Valóban üldözi ôket a sors: nem tanulnak szomorú
tapasztalataikból, mindig mindenkivel ugyanúgy viselkednek[7]. Sem az
emberek manipulálhatósága, sem a híres pszichológus megfigyelése nem
változtat azon, hogy az embert sosem tudjuk teljesen kiismerni.
Végtelen nyitottságából táplálkozó alkotókedvének és fantáziájának
mindig van ereje ahhoz, hogy változtasson addigi viselkedésén. Erre
vall az a körülmény is, hogy az emberi viselkedéstanban meglehetôsen
szqk határokon belül alkalmazhatók a matematikai módszerek[8]. A fizika
eszményi viszonyok között érvényes törvényei jó megközelítéssel
használhatók gyakorlati problémák megoldásaira. Ennek következtében,
bár idôhiány és a ki nem iktatható emberi elem miatt a dologi
kapcsolatokban is érvényesül a bizalmi tényezô, mégis abban a
helyzetben vagyunk, hogy elvileg kiismerhetjük a dolgok természetét és
az események menetét. Egészen más a helyzet, amikor emberekre vagyunk
ráutalva.
A minden ízében, tetôtôl talpig ki nem ismerhetô létezôt személynek
nevezzük és megkülönböztetett bánásmódban részesítjük. Ha nem látható
át teljesen, akkor rejtett, belsô oldala, lelke van. Ahány tudomány,
annyiféleképpen határozza meg a lélek fogalmát. A lélek mindenesetre az
antropológia egyik alapkategóriája. Történelmileg változó módon fejezi
ki azt, amit az ember legértékesebbnek tart önmagában, aminek énjét,
saját valóját köszöni. Az archaikus ember lelket tulajdonított a
környezetében levô dolgoknak is: felfoghatatlan hatalommal
rendelkeztek, mintegy személyként álltak vele szemben. A kôdarab nem a
tömegvonzás következtében gurul le a lejtôn, hanem mert így ,,akarja''.
Egészen másként szemléli a világot a görög és a bibliai hagyomány
alapján álló újkori ember, akinek a világ elvileg átlátható és
meghatározható, matematikailag megfogalmazható vonatkozások és
függvények rendszere. Ha nem vizsgálja is meg minden egyes esetben a
dolgok tulajdonságait, bízik kifogástalan mqködésükben; egy pillanatig
nem kételkedik abban, hogy a valóság -- legalábbis elméletben --
racionálisan ellenôrizhetô. Bár nem küszöbölhetô ki teljesen a
kockázat, mégis kiszámítható: pontosan tudja, hogy mire vállalkozik.
Mivel úgy véli, hogy tisztában van a dolgok mivoltával és az események
törvényszerqségeivel, mivel fölényes biztonsággal kezeli a dolgokat,
ezek elvesztik személyszerqségüket. Legfeljebb a gyermekek
személyesítik meg a ház bútorait és a kert fáit, de ôk is csak addig,
amíg nem eszmélnek rá, hogy szabadon rendelkezhetnek velük. Modern
világunkban csak a költôk beszélhetnek úgy a dolgokról, mintha azok
személyek lennének. Esetleg festôk ábrázolhatják így a tárgyakat,
feltéve, hogy ez a ,,különös'' a világ egészét tükrözô tapasztalatot
fejez ki. Marc Chagall festményein az ingaórák eltúlzott méretq súlyai
inkább siettetik az idôt, mintsem mérik, és így az idô rohanását
sugallják. Egyébként azonban a technika korában kizárólag a másik
embert tekintjük elvileg kiismerhetetlennek (individuum ineffabile),
legalábbis személyiségének mélyét illetôen. S teljes joggal, mert ha
maradéktalanul kiszámíthatónak és tökéletesen manipulálhatónak
értelmeznénk az embert, megfosztanánk személyes voltától. Nem kétséges,
hogy szervezetében, akár még pszichéjében is végbemennek egzakt-
természettudományos módon leírható folyamatok, ám nem következik ebbôl,
hogy teljesen megismerhetô. Az információelmélet egyik alaptörvénye
szerint valamely rendszerben leképezendô tárgyaknak egyszerqbbeknek
kell lenniük, mint magának a rendszernek[9]. Magyarán mondva: az ember
teljes megismeréséhez többnek kell lenni, mint embernek. Hivatkozhatunk
a Gödel-elvre is, melynek értelmében a matematikai axiómák és
definíciók mindenegyes sorozata szükségképpen további kérdések
sorozatát veti fel.
A Gödel-elv egyébként arra utal, hogy nemcsak az ember, hanem a
világmindenség egésze sem ismerhetô ki teljesen, nem áll mindenestül az
ember rendelkezésére. Ugyancsak naivitás volna azt hinni, hogy a
világegyetem történéseit egyértelmqen meghatározzák a fizika törvényei.
A törvényeken kívül egyedi adottságok is vannak a természetben, például
az, hogy a Hold 384 000 kilométerre van a Földtôl. Az egyedi adottságok
pedig bizonyos peremföltételek és törvények együttes fellépésébôl
vezethetôk le. A peremföltételt viszont általában úgy határozhatjuk
meg, mint egy individuális adottságot, mely együttmqködve bizonyos
törvényszerqséggel, újabb egyedi adottságot eredményez. A jelenlegi
egyedi adottságokat korábbi fizikai tényezôk határozzák meg.
Ilyenformán a világ mostani állapotából kiindulva visszafele nyomon
követhetjük a világmindenségben lejátszódott fizikai folyamatokat. E
kutatásnak azonban elvileg nem érünk a végére, mert szükségképpen
beletorkollik a világ keletkezésének, más szóval a kiindulás
állapotának a homályába, ahol már az is kérdéses, hogy egyáltalán
irvényesek-e még az általunk ismert fizikai törvények. Amint Helmut
Seiffert írja a ,,Bevezetés a tudományelméletbe'' címq mqvében, sosem
dönthetô el az ôsállapotról, hogy a törvényeken kívül peremföltételeket
is tartalmazott-e, avagy egyetlen óriási peremföltétel volt e kezdet,
és ebbôl fejlôdtek ki a törvények[10]. A tudomány jelenlegi állása
szerint elvileg megoldhatatlan kérdés, hogy alapjában véve a véletlen,
vagy pedig a szigorú oksági meghatározás uralkodik-e a világon,
következésképpen elvileg lehetetlen egyértelmqen megmérnünk és
kiismernünk a világfolyamat eseményeit. A világ nem az óra
pontosságával mqködô precíziós mqszer. Nem küszöbölhetô ki belôle a
visszásság, a zsákutca és a katasztrófa. A törvények szabályossága és
szükségszerqsége ugyanúgy nem szünteti meg az egyedi esetek
kiszámíthatatlanságát, mint az emberi egyének szabadságát. Mivel az
ember létezésében és önmegvalósításában rá van utalva a mindenségre,
sôt szelleme a létezôk egészén is túlkérdez, lényegében véve a bizalmi
tényezô határozza meg világi kapcsolatait is.
A valóság kezdete és eredete végtelen és kifürkészhetetlen. Ezért nem
nyugszik meg soha az emberi kutatás és nyomozás, ezért kérdezünk túl
minden válaszon, amit nyertünk. A világ egységesítô és értelmet adó
alapját keressük, abban a reményben, hogy megbizonyosodhatunk saját
létünk egységérôl is. Mivel lehetetlen, hogy utánajárjunk minden egyes
kérdésnek, azért csakis bizalommal érhetjük el a lét alapját, nem
rendelkezhetünk vele. Amivel viszont nem rendelkezhetünk, azt akkor
gondoljuk el helyesen, ha a világ dolgaival ellentétben személynek
tekintjük. Így jutunk el újra az istenkérdéshez, mely végül is azon dôl
el, hogy a mindent létben tartó és léttel megajándékozó Valóságot
személytelen szakadéknak tekintjük-e, avagy nemcsak a dolgokat és a
világot, hanem a véges személyt is felülmúló végtelen személynek,
akivel kapcsolatban a feltétel nélküli bizalom az egyetlen helyes
magatartás.

Eredendô bizalom

Láttuk, hogy az ember és a valóság viszonya a bizalomra épül. E. H.
Erikson szerint az ,,eredendô bizalom'' ,,a lelki egészség elsôdleges
tényezôje'', az ,,ép személyiség pillére'', melynek az újszülött elsô
méhen kívüli esztendejében kell kibontakoznia[11]. A csecsemô életének
e korai szakaszában teljesen anyjára van utalva, ô képviseli számára a
világot[12]. A bizalom valóságos paradicsomában él vele. Számtalan
kísérlet és megfigyelés igazolja az anya abszolút pótolhatatlan
szerepét a kisgyermek elsô éveiben[13]. ,,A bizalom mennyisége, mely a
gyermek legkorábbi tapasztalatainak az eredménye, nem az élelem és a
gondoskodás abszolút mennyiségétôl függ, hanem az anyai kapcsolat
minôségétôl. A gyermek bizalmát anyjához oly gondozás váltja ki, mely
beleérez az újszülött individuális szükségleteibe, és ezáltal a
kiismert környezeten belüli egyéni megbízhatóság és önbizalom erôteljes
érzelmét ülteti el a gyermekben, így alakul ki az emberi azonosság
alapja''[14]. Az anyai kapcsolat minôségét a legnagyobb mértékben
meghatározza, hogy az anya mennyire azonosult nôi szerepével és
társadalmának életfelfogásával, hogy meg van-e gyôzôdve ennek
helyességérôl, hogy szilárd értékrendet képvisel-e, hogy összhangban él-
e a világgal. Ez esetben gyermeke nem érti félre viselkedését: testi
szimbiózisuk, ösztönös érintkezésük azt közli a csecsemôvel, hogy jó
kezekben van: ösztöneibe vésôdik bele, hogy bízhat az anyjában,
következésképpen önmagában és a világban is. Az sem kétségre, hogy csak
egészséges társadalmi légkörben szocializálódott és élô anya
közvetítheti gyermekének azt az eredendô bizalmat, ami nélkül
teljességgel lehetetlen zavartalan emberi élet. A bizalom
atmoszférájában nemcsak azt sajátítja el a gyermek, hogy mindenkor
nyugodtan hagyatkozhat gondozójára, hanem kitapasztalja önmagát is:
szerveinek megbízható mqködése szavatolja, hogy ki tudja elégíteni
életszükségleteit. Mivel belsô indíttatás sugallja, hogy meg tudja
szerezni táplálékát, nem kell foggal, körömmel belekapaszkodnia
gondozójába, nyugodtan el is tudja engedni, ha éppen úgy adódik[15]. Az
eredendô bizalom további sajátos feladata, hogy ez az alaphangoltság
lesz késôbb a hit és a remény ontológiai-pszichológiai alapja[16]. A
skolasztikus teológia nyelvén szólva az eredendô bizalom az a
,,természet'', amit föltételez a természetfeletti hit. Az eredendô
bizalom a bomlasztó és építô erôk egyensúlya; mintha azt sugallná a
gyermeknek, hogy az alkotó erôk hatalmasabbak a pusztítóknál, hogy
átélhetô összhangban van a külsô és a belsô világ, a valóság nem esik
szét részekre, hanem egységes egészet alkot. Az eredendô bizalmatlanság
viszont oly diffúz, rendezetlen és szétszórt élmények felhalmozódása,
melyet nem sikerült ösztönösen feldolgoznia és megemésztenie a
gyermeknek.
De bármennyire igaz is, hogy az emberi létezés elengedhetetlen
elôfeltétele az eredendô bizalom, a valóság másként fest. Ugyancsak
belsô indíttatást érzünk arra, hogy pusztán tapasztalataink határán
belül higgyünk, hogy csupán abban bízzunk, amire rátettük kezünket.
,,Hogy a biztonság igénye mennyire nyugtalanítja az önmagát létrehozó
embert a maga alkotta világban, az leolvasható arról a mély
változásról, melyet a géppel való azonosulás -- a primitív embernek fô
zsákmányával való mágikus azonosulásához hasonlóan -- okozott az emberi
természet nyugati felfogásában, kiváltképpen a gyermek nevelésének
automatizált és elszemélytelenített módjában'' -jegyzi meg E. H.
Erikson[17]. Minden esetben, amikor rendelkezhetünk valamivel, a
biztonságot részesítjük elônyben a bizalommal szemben. Biztosra akarunk
menni. Voltaképpen igazán érthetô, hogy az embernek mint világra
nyitott lénynek, kielégíthetetlen a biztonságigénye. Akkor kezdôdik a
baj, amikor a biztonság keresése olyan kapcsolatokat veszélyeztet,
melyek kizárólag a bizalom termôtalaján virulnak. A mértéktelen
biztonságigény félelmet szül, uralomvágyat és szégyenkezést vált ki,
különféle védekezô berendezéseket fejleszt ki, melyek közül egyetlen
egy is az emberi kapcsolatok felbomlását eredményezi. Személyes
kapcsolat egyes-egyedül a mindkét félre egyaránt kötelezô bizalomra
épülhet, egymás személyi méltóságának kölcsönös elismerésére
támaszkodhat. A személy abszolút érték, abban az értelemben, ahogyan
Immanuel Kant állapítja meg ,,Az erkölcs metafizikájának
megalapozásához'' címq írásában: ,,Cselekedj úgy, hogy az emberséget
mind a magad személyében, mind valaki másikéban mindenkor mint célt, és
sosem mint puszta eszközt használjad''[18].
A személy föltétlen tiszteletének még fokozottabban kell
érvényesülnie Istenhez fqzô kapcsolataiban. Amint korábban
megállapítottuk, Isten az a végtelen vis-U-vis, akire a valóság
egységét és értelmét kutató kérdéseink végeredményben irányulnak.
Létünk lényegi meghatározása Istenre való feltétlen ráutaltsága. Ám
azon nyomban visszájára fordul e kapcsolat, mihelyt megkíséreljük, hogy
biztonságra váltsuk a bizalmat. A vallástörténet bôséges adalékkal
szolgál arra nézve, hogy a vallások miként igyekeznek rendszerezni és
szocializálni a legmélyebb emberi konfliktusokat. Egyik legfôbb
törekvésük, hogy az istenség erejének és üdvözítô hatalmának
birtokbavétele útján veszélyektôl mentes létállapotról kezeskedjenek. A
vallásos ember szükségképpen véges alakban fogja fel a végtelent;
rendeltetésének végtelen célja mindig dologszerqen mutatkozik meg
elôtte. Ilyenformán csaknem elkerülhetetlen, hogy ne igyekezzék
szabályozni viszonyát a végtelent kinyilatkoztató véges valósággal,
annál is inkább, mivel ezek az elôírások egyúttal végtelen
rendeltetésének föltétlen beteljesülését is szavatolják. Fôként a
vallásos kultusz, az istentiszteleti cselekmény bonyolult és
aprólékosan kitervelt rendszere vall az ember biztonságot igénylô
hajlamára. Bár a vallások az istenség által alapított intézményként
értelmezik a szertartást, a rituális elôírások gondos megtartása mégis
biztosítja az istenséghez fqzô kapcsolatot. Az istentiszteleti
cselekményt végzô ember valószínqleg nem gondol arra, hogy a rítus
szigorú rendje által voltaképpen hatalmat akar gyakorolni az istenségen
-- ez különbözteti meg a kultuszt a mágiától --, a rituális szabályok
ennek ellenére magukban rejtik annak a csíráját, ami gátlástalanul
bontakozik ki a mágiában, ámbár feltehetôen több köze van a
technikához, mint a valláshoz. Technikán a mqszaki és
természettudományoknak az anyagi javak termelésében való alkalmazását
értjük. A mágia oly szabályok és utasítások összessége, melyek
biztosítják az ember uralmát a természeten és a többi emberen. A
mágikus gyakorlat alapeszméje a gondolati összefüggések téves
azonosítása a dolgok valós rendjével. James George Frazer szerint
összetéveszti az ember eszméinek egymásutánját a természeti jelenségek
sorozatával, és ennek következtében azt képzeli, hogy a saját
gondolataival való vélt vagy valós rendelkezés módot nyújt arra, hogy
biztonsággal bánjék a természettel és ellenôrizze a dolgok menetét.
Plinius például azt ajánlja a ,,Historia naturae'' címq mqvének 28.
könyvében, hogy aki megbánta, hogy megsebesített valakit, köpjön arra a
kezére, mely a sebet ejtette és ettôl nyomban csillapodik a sebesült
fájdalma. Sir Francis Bacon, a felvilágosult gondolkodás egyik atyja,
meg volt gyôzôdve, hogy aki gyógyírt ken kardjának élére, az
meggyógyítja a kard vágta sebet[19].
Aligha vonható kétségbe a mágia és a technika közös célja. A mágia a
természeti jelenség inadekvát, a kívánt hatással arányban nem álló
eszközökkel, melyek saját -- vélt vagy valódi -- erejüknél fogva
közvetlen természeti hatást hoznak létre. A biztonságra törekvô
archaikus ember a természettudomány racionálisan felfogható közvetítése
nélkül akar hatni a természetre. A mágia az ember ilyenformán
értelmezett világuralmának elmélete és gyakorlata, a világ
meghódításának irányába tett elsô lépése. Ezért nem alaptalan föltevés,
hogy végeredményben közelebb áll a technikához, mint a valláshoz.
Fölöttébb vitatható tehát a mágikus és a racionális gondolkodás
alapvetô szembeállítása, mivel mindkét esetben ugyanarra, a világon
való rendelkezésre törekszik az ember. Legfeljebb abban különböznek
egymástól, hogy a racionálisan gondolkodó ember jóval szerényebb, mert
belátja, hogy a természet csak engedelmességgel gyôzhetô le: natura
enim non nisi parendo vincitur[20]. Természetesen ugyanilyen
nehézségekbe ütközik a mágikus gyakorlatok éles elhatárolása a
vallásosság megnyilvánulásától, minthogy a legtöbb vallás a kultikus
elôírások lelkiismeretes megtartásától a kozmikus folyamatok szabályos
rendjének biztosítását reméli[21]. Ugyanakkor joggal merül fel a
kérdés, hogy miként hihetett az emberiség évezredeken át a mágikus
praktikákban, ha semmi eredményüket nem tapasztalta? A helyzet azonban
korántsem ily egyszerq, mivel az eszköz adekvát vagy inadekvát voltának
megítélése attól a racionálisan nem igazolható elôzetes választástól
függ, hogy a valóság kizárólag a ráció útján gyôzhetô le. Mircea Eliade
szerint a tudományos etnológia elegendô ismeretanyaggal rendelkezik,
hogy a mágikus gyakorlatban megnyilvánuló érzéken kívüli,
parapszichológiai erôk valódiságát nem vonhatja többé kétségbe[22].
Laboratóriumi kísérletek egész sora utal e szokatlan, jelenlegi
tudományos módszereinkkel nem értelmezhetô jelenségek és képességek
meglétére[23]. ,,A lényeges különbség az archaikus-mágikus
világfelfogás és a fejlett ázsiai vallások között, nem is említve a
kereszténységet, abban rejlik, hogy milyen értéket tulajdonítanak e
vallások ezeknek a paranormális, rendkívüli jelenségeknek. A
buddhizmus, a klasszikus jóga és a kereszténység semmiképpen sem
buzdítja híveit, hogy érzéken kívüli erôk birtokába jussanak, mivel
ezeknek az erôknek birtoklója abban a veszedelemben forog, hogy
alulmarad a mágiával szemben. Megelégszik e csodálatos erôk
élvezetével, ahelyett, hogy tovább munkálkodnék lelki
tökéletesedésén.''[24]

Bizalom és uralkodás

Amint az eddigiek is sejtetik, az emberi lét alapkonfliktusa az
eredendô bizalom és bizalmatlanság összeütközése. A bizonyosság
szüntelen, majdhogynem megszállott keresése homlokegyenest ellenkezik
létünk elôföltételével, a bizalommal. Az a visszás helyzet áll elô,
hogy a biztonságot keresô ember maga alatt vágja a fát, mivel elvi
akadályai vannak, hogy minden bizonytalanságot eloszlasson és
korlátlanul uralkodjék a világon. Erre irányuló törekvése eltorzítja,
visszájára fordítja léte eredendô bizalmát. Egyrészt azért, mert a
teljes biztonság igénye az elbizakodottságot állítja az Istenbe vetett
bizalom helyébe, másrészt pedig azért, mert fölébe kerekednek a létet
biztosító eszközök. A technikai civilizáció áthághatatlan követelménye,
hogy kiszolgálja az ember, és alkalmazkodjék törvényeihez. Ilyenformán
az eszközök jutnak uralomra alkotójukon -- ahhoz hasonlatosan, ahogy az
archaikus ember bálványozta, isteni erôvel teli valóságként imádta a
véges dolgokat. E rendkívül visszás folyamatban egyrészt értéküket
vesztik a dolgok, puszta eszközzé silányulnak, másrészt pedig éppen
mint eszközök tesznek szert hatalomra az emberen, és meghiúsítják, hogy
korlátlanul rendelkezzék a valósággal. A termelés bámulatot keltô és
világot átfogó rendszere szinte megbqvöli az embert, aki jóformán
ellenállás nélkül vállalja a termelés által reá kényszerített
aszkézist.
E fonák helyzet, a bizalom és rendelkezés visszájára fordult
összefüggése az ember elferdülését jelzi. Az ember a lehetetlent
kíséreli meg. Rendelkezni akar mind a valóság végtelen és egységesítô
alapjával, mind önnön végtelen nyitottságával, holott bizalmat igényel
mindkettô. Ám nem bennük, hanem saját magában és eszközeiben bízik,
melyeken uralkodnia kellene. Minden esetleges félreértést megelôzendô:
az ember uralmi törekvése önmagában nem visszás. Uralkodását azonban
végtelen bizalmának kell szabályoznia, Istentôl rábízott feladatként
kell gyakorolnia. Ha viszont föltétlenül akar rendelkezni életével,
akkor rákényszerül, hogy véges dolgokat ajándékozzon meg bizalmával és
önmagára építsen.
Az uralkodás és a bizalom zavartalan viszonya megköveteli, hogy az
ember fenntartás nélkül bízzék Istenben, tisztelje embertársai végtelen
rendeltetését, és eszerint rendezkedjék be a világon[25]. E nem öncélú
és nem önhatalmú, az Isten iránti bizalomból fakadó rendelkezés a
teremtményekkel nem ellenkezik az ember rendeltetésével és
kibontakoztatja eredendô bizalmát. Nem lehet eléggé hangoztatni, hogy
Istentôl kapott rendeltetése és Isten iránti bizalma szólítja föl az
embert, hogy önmagát és a mindenkori körülmények és viszonyok
összességét szüntelenül meghaladva uralkodjék a világon. Csak azzal
rendelkezhetünk igazán, amitôl bensôleg függetlenek vagyunk. Az
archaikus ember azért nem tudott fölébe kerekedni a világnak, mert
isteni valóságként tisztelte, melynek bármikor és bármely dologban
megnyilvánulhat szentséges volta. Álmodni sem mert volna arról, hogy
olyan eszközöket eszeljen ki, melyekkel az ipari társadalomban élô
ember beleavatkozik a természet rendjébe. A legnagyobb leleményq ókori
nép, a görögség sem jutott el odáig, hogy tervszerqen alkalmazza
találmányait és tudományos fölismeréseit. A technika történetével
foglalkozó kutatók[26] szerint a görögök világlátása akadályozta meg,
hogy az a nép, mely lerakta a természettudományok alapját és
kialakította a racionális gondolkodást, többet tegyen ennél a legelsô
lépésnél. A görög mitológia és archaikus világfelfogás visszahúzó
erejét a kereszténység fellépése és az intézményesített egyház
kialakulása törte meg[27]. Protestáns teológusok tudatosították
elsôként, hogy a természettudományoknak és ipari alkalmazásuknak
nemcsak eszmei háttere, hanem valóságos forrása és lendítôereje a világ
feletti Istenbe vetett hit, illetve a bibliai tanítás, hogy a világ nem
isteni valóság, hanem a transzcendens Isten teremtménye, aki az ember
gondjára bízta mqvét[28]. A modern természettudomány és technika nem
véletlenül alakult ki a kereszténység eszmei hatókörén belül. Pusztán
ezért sem vélekedhetünk tehát úgy, mintha a természettudomány és a
technika önmagában volna visszás, hogy eleve fonák szándék a világ
legyôzésére irányuló akarat. A keresztény felfogás ugyanakkor
hangsúlyozza, hogy ennek az uralomnak jogforrása nem az ember, hanem a
teremtô Isten, helyesebben a belé vetett vég nélküli bizalom, mely
mindenkori környezete fölé emeli az embert és túllendíti minden egyes
elért eredményén. E bizalom táplálja az ember lankadatlan erejét a
világ meghódításáért vívott küzdelemben, egyszersmind fölvértezi a
dolgok hatalmával szemben, nehogy foglyul ejtsék. Végül is a bizalom
tágítja ki az ember látókörét a végtelenre, ajándékozza meg azzal a
kimeríthetetlen ismeretháttérrel, ahonnan eszébe jutnak leleményes
ötletei. Ilyenformán a bizalom ajándékozza meg a képességgel, hogy
rendeltetésszerqen használja a világ dolgait, hogy Isten nevében
gondozza és mqvelje a földet. Ha viszont saját nevében uralkodik a
világon, ha kizárólag a ,,józan ész'' és racionalitás irányítja
viselkedését, akkor elapadnak ötletei, elsorvad képzeletvilága és
foglyul ejtik a dolgok: ahelyett, hogy céljait szolgálnák, uralkodnak
rajta. Az öncélú rendelkezés a világgal eltorzítja az ember alapvetô
viszonylatait: ha az ember lesz az ember végcélja és bizalmának alapja,
akkor nincs hatalom, ami kiszabadítaná a dolgok fogságából. A
,,teremtett világ elsô felszabadítottja'' a termelés rabja lesz: az
élet isteni adományának derqs és higgadt élvezete helyett felemészti a
gond, életlehetôségeinek biztosítása.
Az érem másik oldala, hogy a bizalom és a gondoskodás aránytalansága
az emberiség egyetemes léthelyzetét tekintve kikerülhetetlennek
mutatkozik. Úgy látszik, mintha teljességgel meghaladná az ember erejét
és eddigi tapasztalatait a kívánalom, hogy bízzék végtelen
rendeltetésében és abban az ismeretlenben, aminek eredetét köszönheti.
A bizalom nem mondhat le valamiféle tapasztalatról, melyben
megkapaszkodhat. Hiába születünk eredendô bizalommal a világra, a
kiábrándulás és gyanakvás túlságosan korán berögzôdik ösztöneinkbe,
belopakodik tudatunk aljára. Mégpedig úgy, hogy mi magunk, személyesen
mit sem tehetünk ellene. Mások váltják ki belôlünk: az emberek, a
világ, az a világhelyzet, amit a Szentírás a ,,világ bqnének'', a
teológia pedig eredendô bqnnek nevez. Bizalmatlanná válunk, mielôtt még
tudatunkra eszmélnénk. Hol található olyan fiatal anya, aki fenntartás
nélkül bízik a valóság jóindulatában, aki önkéntelenül sem terheli meg
gyermekét egyéni gondjaival és sérültségeivel, aki csalhatatlan
biztonsággal érez rá, hogy mikor kell és mikor tilos kielégítenie
gyermeke vágyait? Hol találunk olyan környezetet -- a fejlett ipari
országokban bizonyára nem --, mely attól a pillanattól kezdve, hogy
világra jön a gyermek, gyarapítja és oltalmazza eredendô bizalmát,
ahelyett hogy elferdítené és visszájára fordítaná?
A bizalom és bizalmatlanság pszichológiai problémájánál is
nyomasztóbb a teológiai. Csak arra tud építeni az ember, amirôl van
némi tapasztalata. Tapasztalatot pedig csak véges dolgokról
szerezhetünk. A világ feletti Isten azonban semmiképpen sem egy dolog a
sok közül. A dolgok körülhatároltak. Minden, ami konkrét,
meghatározott. S minden meghatározás tagadás: az egyik nem a másik, az
van meg az egyikben, aminek híjával van a másik. Ugyanakkor
tagadhatatlan, hogy sosem lehetne bizalmam tárgya a végtelen Isten, ha
nem jelennék meg tapasztalható formában. Ez a magyarázata a vallások
örök erôfeszítésének, hogy véges szimbólumokba foglalják az isteni
végtelenséget. A világot mindenestül túlszárnyaló egyetlen és távoli
Istent számtalan közeli istenben élték át. A világ erôi és
hatalmasságai a tér és az idô keretei közé szorították a Végtelent.
Ennek az igyekezetnek logikus következményeként saját végtelen
nyitottságáról is megfeledkezik az ember, s ez a vallás teljes
felbomlásához vezet. Isten végessé tétele a vallásos kultuszban azt a
látszatot kelti, mintha rendelkeznék az ember Isten erejérôl. Ha aztán
kinyílik a szeme és ráeszmél, hogy nem rendelkezhet mással, mint véges
hatalommal, kiábrándulása könnyen torkollik mindennemq vallás
megvetésébe. A végtelen kultikus végességét nagyon nehezen különbözteti
meg a felvilágosult gondolkodó a közönséges végességtôl[29].
A kultikus és közönséges végesség szembeállítása azt akarja
kifejezni, hogy létezik nem közönségesen véges vallási szimbólum is,
melyben benne lakozik a Végtelenség. A názáreti Jézus története; élete
és tanítása, halála és feltámadása a Végtelenség legbensô természetét
feltáró reális szimbólum. Nemcsak megôrzi a vallástörténeti
törekvéseket, hogy érzékletes alakban nyilvánuljon meg az érzékfeletti
Isten, hanem magasabb fokra emeli és megszünteti mind a történeti
vallások szimbólumainak, mind saját emberségének ,,közönséges''
végességét. Isten közelgô országának örömhíre meghaladja Izrael
valamennyi reményét és túlszárnyalja Jahveh összes ígéretét. Isten
királyi uralkodásának világosságában értelmezett akarata azt kívánja az
embertôl, hogy emelkedjék önmaga fölé, és ne a Törvényben bízzék,
melyre a zsidóság vallási biztonsága épült. Jézus valódi biztonsággal
akarja megajándékozni az embereket. Arra buzdítja ôket, hogy a Törvény
helyett Istenre támaszkodjanak. Végezetül azért feszítik keresztre,
mert önmagát állította Isten helyébe. Kereszthalála áthúzza végességét.
Föltámadása után emberségét sem tekinthetjük közönségesen végesnek,
mint a többi emberét. A tanítványok húsvéti tapasztalata, melyet Jézus
feltámadásaként értelmeztek, kétségbevonhatatlanul igazolta számukra
Jézus igényét az isteni hatalomra, melyen halálosan megbotránkoztak a
szigorúan egyistenhivô zsidók. Amit mi nevezünk feltámadásnak, az
valami vadonatúj, minden emberi elképzelést meghaladó, tulajdonképpeni
mivoltában még hozzáférhetetlen valóság. Jézus története mindenesetre
lehetôvé teszi, hogy Isten nemcsak a végességét megszüntetô, hanem
túláradó módon betöltô Végtelenségként nyilvánuljon meg. Megajándékozza
az embert a korlátlan bizalom lehetôségével, kiássa véghetetlen
nyitottságát a rárakódott történelmi hordalékok alól, hozzásegíti, hogy
létkörülményeinek és létviszonyainak összességén felülemelkedve
gyakorolja uralmát, melyet a keresztény kultúrkörben emancipálódva
kivívott magának a világon.
========================================================================
Remény vagy halál?


Az ember kapcsolata a jövôvel és a múlttal legjellegzetesebb és
legrejtélyesebb tulajdonságainak egyike. Még akkor is a jelennek él az
összes többi élôlény, ha bizonyos értelemben elôlegezi a jövôt[1].
Velük ellentétben az ember nemcsak emlékezik, nemcsak megôrzi és
felidézi, újra átéli a múltban tapasztalt dolgok mozzanatait, hanem
képzeletében eltervezi a jövôt, elôzetesen dönt a késôbb bekövetkezendô
eseményekrôl[2]. A görög mitológiában az Epimétheusz, a ,,csupán utólag
okuló'', ,,meggondolatlan'' és Prométheusz, az ,,elôre tudó'' és
,,elôre gondolkodó'' név azt sugallja, hogy az ember sajátos
létmódjához ugyanolyan mértékben hozzátartozik a jövô, mint a múlt és a
jelen. Attól az ,,eltávolodástól'' vagy ,,elfogulatlanságtól'', mellyel
környezetével szemben viseltetik, a jövô iránti érzéke sem választható
el. Módjában van, hogy a jelentôl különbözô, késôbb beálló eseményként
fogadja el a jövôt, mivel érdektelenül, a környezet közvetlen
nyomásaitól függetlenül tudja szemlélni a dolgokat, nem pedig csupán
úgy, mint ösztöneinek lehetséges tárgyait. Végtelen nyitottsága --
ebben gyökerezik tapasztalatainak objektivitása -- felnyitja szemét a
jövô kategóriájára, a még nem jelenlevôre, a mostaniak után
bekövetkezendôre -- egyébként ugyanígy a múltra, a már nem jelenvalóra
is.

A jövô két arca

Az ember természetével ellenkezik, hogy merôben a mának éljen. Sosem
tudja teljesen elfojtani a jövô kérdését, érdeklôdése alapjában véve a
jövendôre összpontosul. S ez érthetô is, hiszen magának kell
megvalósítania egzisztenciáját''; mesterséges világot alkotva maga
körül, mely -- legalábbis ideiglenesen -- biztosítja megélhetését. A
jövôre irányuló törekvése készteti a kultúra világának építésére,
melynek feltétele, hogy átfogóan tájékozódjék a világról. Tervei, a
késôbbi cselekvés idejét és módját meghatározó elgondolásai a dolgok
szabályszerq összefüggéseinek az ismeretére épülnek; oly tudásra, mely
sejteti, hogy a jelenlegi helyzet hová fog vinni. Nem támaszthat
azonban prófétai igényeket, mivel a dolgok mostani állásából -- az
emberi tudomány lenyqgözô eredményei ellenére -- csupán a jövô
elenyészô hányada következtethetô ki egyértelmqen. Nem a
meteorológusok, hanem a valóság természetének rovására írandó az
idôjárási elôrejelzések pontatlansága. A jövô lényegét az ,,új''
fogalma határozza meg: az eddigiekhez többletként járuló, további, ez
ideig nem ismert események és jelenségek, melyek gyakran meghiúsítják
várakozásainkat, olykor pedig váratlan, szerencsés fordulattal
ajándékozzák meg életünket. Erre a majdan bekövetkezendô kedvezô
fordulatra vár a remény. Kihegyezve: akkor fordulunk a reményhez,
amikor elbúcsúzunk a számítástól. Álmainkban és látomásainkban azonban
általában együttmqködik valamiként a remény és a józan mérlegelés. A
remény bizalmat ébreszt, életrevalóvá tesz, szárnyakat ad az ésszerq
kalkulációnak, s egyre-másra új feladat elé állít. Ugyanakkor a jövô
legalaposabb és legkörültekintôbb mérlegelése is becslés csupán,
megközelítô eredményei sosem teljesen pontosak, úgyhogy továbbra sem
veszíti el szerepét a remény és a félelem.
A jövônek varázslatos ereje van; valósággal megbabonázza elménket.
Ragyogó képei arról gyôznek meg, hogy ezentúl minden másképp lesz.
Minthogy ösztöneink sosem elégülnek ki végérvényesen, erôt vesz a
fantázián is. A tudat alatti vágyálmokból táplálkozó ábrándok már a
serdülés elôtt fellépnek, és gyakran életünk végéig elkísérnek.
Elôreszaladnak a jövôbe, kárpótlást várva tôle mindazért, amit megtagad
a jelen. A képzelôerô éppoly titkos rokonságban van az ,,újjal'', mint
a jövô; vágyálmainkban és tervezgetéseinkben leli meg korlátlan
uralmának birodalmát. Voltaképpen képzeletünk zabolátlansága szüli az
elbizakodottságot is. A reménytôl megifjodik az ember, az elbizakodott
ellenben infantilis lesz; abban a képzelgésben él, hogy már elérte azt,
ami még nincs itt. Szent Ágoston szerint perversa securitas,
természetellenes biztonság az elbizakodottság (Sermones 87,8). A
beteljesülés elferdült elôlegezésével mértéktelen biztonságigényének
enged az ember, hibásan mérve föl körülményeit. Ellenkezô végletbe esik
az, aki a kudarcot könyveli el úgy, mintha már bekövetkezett volna. A
rossz tapasztalatok balsejtelmekkel gyötörnek és kétségbeesésbe
hajszolnak. A reményvesztettség gyökere a hét fôbqn egyike, az acedia,
a jóra való restség, helyesebb fordításban a ,,világ szomorúsága'', a
tristitia seculi; errôl írja Szent Pál, hogy a ,,halálba visz'' (2Kor
7,10),
Bár az ígéretes jövôben való bizakodás nélkülözhetetlen az embernek,
az ókori görögök oktalanságnak tekintették, Pandóra átkos ajándékának
tartották a reményt. Hésziodosz -- nem teljesen vitathatatlan --
elbeszélésében Zeusz egy bajokkal teli szelencével küldte az elsô nôt,
Pandórát a Földre. Az emberi nem azelôtt ment volt a fáradozástól, a
betegségektôl és a haláltól. Amikor Pandóra felnyitotta az edény
tetejét, szerteszéledtek a bajok, mindenfelé szomorú gondokat okozva az
embereknek. A helyes elôrelátás, az elpisz azonban a dobozban maradt,
mivelhogy Pandóra elhamarkodottan rázárta fedelét. Nem kétséges tehát,
hogy Hésziodosz a bajok közé sorolja a reményt (Opera 80, 88).
Hasonlóképpen vélekedik Aiszkhülosz is (Prometeus 248), Platón pedig
kétséges és veszedelmes adománynak tekinti. Aki sok igazságtalanságot
fedez fel múltjában, az ,,félelmek és szomorúságok között éli tovább
életét'' (dzé meta kakész elpidosz). Aki viszont semmi
igazságtalanságot sem talál magában, azt az ,,öregséget dajkáló
reménység kíséri'' (Politeia 331 a). Bár a görög szellemtörténetben
hovatovább érvényre jutott az elpisz pozitív értékelése, sosem
veszítette el nyugtalanító mellékzöngéjét. Az elôrelátás aggasztó
adomány, mert Tükhé, a szerencse istenasszonya túlontúl hatalmas
istennô, gyakran meghiúsítja az emberi vágyakat -- írja Pindarosz
(Olympia 12,5). Ezért azt tanácsolja, hogy ne a távoliakat (apeonta)
keressük, hanem a körülöttünk levôket (epikhórea), a lábunk elôttieket
(para podosz) (Pythia 3, 20, 22, 60). A hellének a maradandót és
állandót igyekeztek meglelni, s nem a régieket felváltó újat. Ôk is
látták, hogy változik a világ, ám a megszokottól eltérôt szinte semmire
sem becsülték a platóni ég örök ideáihoz és a változhatatlan kozmosz
szilárd rendjéhez képest. A jövôben rejlô többletre a bibliai ígéretek
mulatnak rá. Jahveh hqségével és mindenhatóságával a hátterükben
bátorságot öntöttek az emberekbe, hogy ne rettegjenek a kiismerhetetlen
jövôtôl, reményre jogosították fel és a messze jövendôbe térítették
ôket, úgyhogy a valószínqtlen sem látszott többé lehetetlennek.
Bebizonyult, hogy az is bekövetkezhet, amire még álmukban sem mertek
gondolni: ,,Mikor az Úr hazavezette Sion foglyait, úgy tqnt, hogy
almodjuk az egészet'' -- énekli a Zsoltáros (Zs 126, 1).
Hanem hogy végeredményben értelmes dolog-e a remény avagy önáltatás,
azon dôl el, hogy várhatunk-e valamit a halálon túl is? Pusztán azzal a
föltétellel helyeselhetjük a jövôt, ha igent mondhatunk az idôre, ha
sosem kell csalatkoznunk benne, mert alapvetôleg nem pusztulást és
elmúlást, hanem beteljesülést hordoz a méhében. Csakhogy a halál
állandóan fenyegeti az embert, hogy egykor meghiúsul minden reménye;
szüntelenül támadja, könyörtelenül kiforgatja értelmébôl a bizalmat.
Ennek ellenére jellegzetesen emberi jelenség mind a remény, mind
legkonokabb ellenfele a halál. A halál sincs minden értelem híjával:
magába gyqjti, összefoglalja az élet egészét, elmélyíti az életet és
megszünteti komolytalan jellegét. Az élôlények közül egyedül az ember
tud a végrôl, egyedül ô látja elôre a halált. ,,Nádszál az ember, semmi
több, a természet leggyengébbike; de gondolkodó nádszál. Nem kell az
egész világmindenségnek összefognia ellene, hogy összezúzza: egy kis
pára, egyetlen csepp víz elegendô hozzá, hogy megölje. De még ha
eltaposná a mindenség, akkor is nemesebb lesz, mint a gyilkosa, mert ô
tudja, hogy meghal; a mindenség azonban nem is sejti, hogy mennyivel
erôsebb nála'' -- jegyzi meg Blaise Pascal[3]. Az ember nemcsak
felfogja a jövôt, hanem tapasztalatai alapján vissza is tekinthet
önmagára és jövôjére; úgy észlelheti magát, mint valami idegen lényt.
Önmegfigyelése és mások halálának a megismerése nyomán kialakul benne
saját halálának a bizonyossága. Ezért tqnik oktalanságnak a remény
annak a szemében, aki úgy véli, hogy a halál végérvényesen pontot tesz
az élet végére. Miért várja bizakodva a jövôt, ha a sírjához viszi csak
egyre közelebb? Epikurosz tanácsát kellene megfogadnia, hogy teljesen
hiábavaló a halállal foglalkozni, ,,minthogy ameddig létezünk, a halál
még nincs jelen, mikor pedig a halál megérkezik, mi nem vagyunk
többé''. Ez lenne talán a realista világlátás? Lehetséges-e, szabad-e
kitessékelni életünkbôl a halál tudatát? Elmenekülhetünk elôle a
hétköznapok sürgés-forgásába, megkísérelhetjük, hogy lázas
tevékenységbe a hatalom vagy bármi más élvezetébe fojtsuk -- ám
véglegesen nem hessegethetjük el magunktól. Bármekkora jelentôsége van
is a halálnak, mégiscsak elszakítja az életünk értelmét adó
kapcsolatokat. Egyes-egyedül az örülhet könnyed gondtalansággal a mai
napnak, aki bizonyos a jövôje felôl. Éppúgy hozzátartozik az emberhez,
hogy a halálon túl is reméljen, mint ahogy hozzátartozik, hogy elôre
látja az elmúlást. Nyitottsága, mely arra készteti, hogy felkutassa
rendeltetését -- az állatok gond nélkül élik végig életüket --,
kikerülhetetlenül mellének szögezi a kérdést: mi van a halál után?
Rendeltetésének és sorsának lezáratlansága, végtelen nyitottsága
ugyanúgy föltételezi a halál utáni élet gondolatát, akárcsak a világot
mindenestül meghaladó vis-U-vis létezését. Isten, akire
megfellebbezhetetlenül rá van utalva rendeltetésének kutatásakor,
nemcsak a keresés lehetôségét szavatolja, hanem e rendeltetés
végérvényes kiteljesedését is[4].
Bárhogyan forgassuk is a kérdést, nem érthetjük meg önnön létünk
végtelen nyitottságát anélkül, hogy ne gondoljunk fennmaradásunkra a
halál után is. Nem mindegy azonban, hogy miképpen tesszük. Aki arra a
belátásra jutott, hogy az igazán mindent eldöntô kérdés a halál utáni
élet lehetôsége, annak számot is kell adnia gondolatairól, hacsak nem
menekül az önálló ítéletalkotás felelôssége elôl a semmire sem kötelezô
ábrándképek világába. Mit értsünk mármost a halál utáni fennmaradáson?
Kivétel nélkül valamennyi válasz sajátossága, hogy példázatok és
hasonlatok segítségével beszél az elképzelhetôség határán túli
valóságról. Az efféle eljárásmód vitathatatlan, jogos, tudományos
szempontból nem kifogásolható. ,,Az a tény, hogy a vallások minden
idôben képekben, hasonlatokban és paradoxonokban fejezik ki magukat,
csak annyit jelent, hogy nem lehet más eszközzel megragadni azt a
realitást, melyre vonatkoznak. De ez nem jelenti azt, hogy nem valódi
realitás'' -- írja Werner Heisenberg[5]. Majd megemlíti, hogy az egyik
legegzaktabbnak mondott tudomány, a fizika is rákényszerül bizonyos
esetekben a hasonlatok és paradoxonok alkalmazására: ,,A kvantumelmélet
segítségével ugyanis nagyon széles területen érvényesülô rendezett
folyamatok törvényszerqségeit tudjuk absztrakt, matematikai nyelven
megfogalmazni. Amikor azonban a rendezett folyamatokat mindennapi
nyelven próbáljuk értelmezni, szükségképpen parabolák, a látszólagos
ellentmondások és paradox megállapításoktól terhes komplementer
fogalmak talajára csusszanunk''[6]. Amikor a halál utáni életrôl
beszélünk, nyilvánvalóan rengeteg múlik azon, hogy példázataink és
hasonlataink hqségesen fejezik-e ki azokat a tapasztalatokat, melyeknek
létüket köszönik, hogy tárgyilagos utalások-e az ember végtelen
rendeltelésére, melyet mindenki kutat. A kérdés csupán az, hogy mily
kritérium alapján ismerhetô fel a helyes fogalmazás, hogy a halál utáni
életrôl kialakult sokféle elképzelés közül melyiket kell választanunk?
A válasz önként kínálkozik: minden bizonnyal azt, amely összhangban van
antropológiai alaptapasztalatunkkal.
Az európai hagyomány történetében kiváltképpen két gondolatkör
hatására alakult ki a halál utáni élet eszméje. Az egyik a lélek
halhatatlanságának görög fogalma, a másik a holtak feltámadásának
bibliai hite. Melyikük illik antropológiai kiindulásunkhoz, az ember
végtelen nyitottságához[7]?

A görög modell

A halhatatlanság eszméje a test és a lélek gyökeres
megkülönböztetésén alapszik. A testet elpusztítja a halál, a lélek
pedig megszabadulva földi bilincseitôl visszatér örök isteni életébe.
Ebben a felfogásban szemlátomást nincs helye a reménynek. Aki ezen a
meggyôzôdésen van, az nem vár semmit a jövôtôl, nem reméli azt, ami még
nincs itt, mivel bizonyos abban, hogy már most van valami halhatatlan
az emberben: a lelke. A görög észjárás csak az emberi létezés
romolhatatlan magvának, a léleknek képében tudta feltételezni a halálon
túli életet, mivel megbocsáthatatlan könnyelmqségnek tartotta volna a
jövôtôl várni ilyen túláradó beteljesülést. A halhatatlanság görög
fogalmának bírálatára vall tehát, ha valaki a halálon túli reménység
megnyilvánulásaként fogja fel. Akinek ez a véleménye, az a lélek
halhatatlansága mellett felsorakoztatott érveket nem bizonyítékoknak
tekinti, hanem jelzéseknek és utalásoknak, melyekben kifejezôdik a
halhatatlanság vágya. A modern filozófia mindenesetre ezen a véleményen
van, bár a lélek halhatatlansága majdhogynem a múlt század közepéig
megcáfolhatatlannak tqnt, annak ellenére, hogy Duns Scotus, korának
legélesebb elméjq teológus-filozófusa már a XIII. században rácáfolt a
platóni érvekre; felfedte, hogy a lélek örök élete nem mutatható ki
merôben filozófiai úton (Oxoniensia IV, 43, 2 no 16-31).
Platón a Phaidón címq dialógusban fejti ki legrészletesebben
tanítását. A lélek azért éli túl a test felbomlását, mert nemcsak az
élet párája, hanem az a képesség is, mellyel megismerjük az ideákat. A
lélek tulajdonképpeni lényege az ember megismerô szelleme, s ez az
ideákkal rokon valóság (Phaidón 79). Az ideák anyagtalan, örök, igazi
valóságok, melyek nem bomolhatnak föl, nem eshetnek szét (Phaidón 78).
A lélek korábbi, isteni életébôl emlékezik vissza rájuk, mikor még nem
volt testhez és érzéki szemlélethez kötve (Phaidón 82). Mivel
emlékképei által magukból az örök eszmékbôl részesül, hozzájuk
hasonlóan ô maga is halhatatlan és romolhatatlan. ,,Eszerint az ember
halandó része a halál közeledtekor, úgy látszik, meghal, halhatatlan
része ellenben változatlanul és el nem enyészve távozik el'' (Phaidón
107). Az érvelés veleje, hogy a lélek azért halhatatlan, mert a
szellemi megismerés által az ideák romolhatatlan létébôl részesül,
sosem aratott osztatlan sikert. Többek között azért nem, mert az ideák
létezését már Platón tanítványa, Arisztotelész kétségbe vonta.
Ugyanakkor szilárdan élt tovább a közmeggyôzôdés, hogy az emberi
önreflexióban tapasztalt lélek a testtôl különbözô, önálló, anyagtalan,
szellemi valóság -- bármily szorosan tartozzék is a testhez. Úgy
látszott, hogy szelleme révén az anyagi világtól nemcsak különbözô,
hanem attól teljesen idegen szellemi világhoz is tartozik az ember.
Megint más kérdés, hogy e meggyôzôdés módszeres filozófiai okfejtés
eredménye-e, vagy inkább a halál utáni élet reményének megnyilvánulása.
Feltehetôen ebben az utóbbi értelemben definiálta 1513-ban az V.
lateráni zsinat a szellemi lélek halhatatlanságát (DS 1440). A
természetfölötti hit tárgya ugyanis elsôsorban nem metafizikai
spekuláció, hanem Isten kijelentése. A kinyilatkoztatás pedig azt
tanítja, hogy nem az ember ereje, hanem Isten mindenhatósága kerekedik
fölül a halálon: a gyôztes erô nem annyira a halhatatlan lélekben
rejlik, mint inkább Isten elhatározásában, hogy az ember éljen, és az Ô
hqségében, mellyel beváltja ígéretét -- írja Gisbert Greshake[8].
A filozófiához visszatérve nem hunyhatunk szemet afölött, hogy a
modern antropológia egyre több ellenvetéssel hozakodik elô a platóni
nézetekkel szemben. Mindinkább tért hódít Arisztotelész[9] -- és
Aquinói Szent Tamás -- tanítása, mely szerint a lélek a test
megvalósultsága, aktualizálódása, a test viszont a lélek sajátos
lehetôsége, pontencialitása. Arisztotelész szellemes hasonlattal
világítja meg gondolatát. Azt mondja, hogy ha a szem önálló élôlény
lenne, akkor a látás aktusa, illetve a látóképesség volna a szem
,,lelke'' (De anima 412 b). Éppen ezért a mai antropológusok nem
annyira a lélek halhatatlanságában, mint inkább az ember világra
nyitottságában fedezik fel megkülönböztetô sajátságát. Az emberi és
állati ,,viselkedés'' kutatói tudatosan eltekintenek a testiség és
szellemiség szembeállításától[10]. Valamennyi viselkedésmód tartalmaz
olyan vonásokat, melyeket régebben testi és szellemi tényezôkre
vezettek vissza. Napjainkban viszont meglehetôsen idegenkednek az
efféle szétválasztástól. Voltaképpen Platón gondolatából indulnak ki:
minden megkülönböztetés, a testé és a léleké is, föltételez valami
átfogóbb egységet mint a megosztás lehetôségének a föltételét.
Mindenesetre iparkodnak megmagyarázni, hogy miként alakul ki a
jellegzetesen emberi viselkedés nyomán a bensô világ, a lélek
tapasztalata. A. Gehlen[11] szerint ,,a hangtalan gondolkodás belsô
világa'' csupán a nyelvvel rendelkezô élôlényben, az emberben különül
el a külsôtôl. A nyelv viszont a belsô világ kiformálódásának
elôfeltételeként az ember és a világ testi kapcsolatának eredményeként
fejlôdik ki. A belsô és a külsô világ megkülönböztetése nem elsôdleges,
hanem levezetett; az emberre, és egyes-egyedül az emberre jellemzô
testi viselkedés következménye. W. Pannenberg[12] a müncheni egyetem
(protestáns) dogmatika professzora arra következtet az imént
mondottakból, hogy mind az önmagában fennálló lélek, mind a lélektôl
különbözô eleven test merô absztrakció. Csupán az élô, a világgal
kapcsolatban álló emberi egység konkrét realitás. Úgy véli, hogy a
közelmúlt kutatásai teljesen kihúzzák a talajt a lélek
halhatatlanságának gondolata alól. Ha nincs önálló lélek, mely
lényegileg különbözik a testtôl és önálló létezôként állhat vele
szemben, akkor véleménye szerint fölösleges minden spekuláció a
halhatatlanságról. A kérdés azonban korántsem ilyen egyszerq, mert
abból a megfigyelésbôl, hogy a lélek mindenestül rá van utalva a
testre, a test pedig a lélekre, nem következik logikai
szükségszerqséggel sem teljes azonosságuk, sem pedig az, hogy a lélek
puszta elvonatkoztatás. W. Pannenberg voltaképpen ugyanabba a hibába
esik, mint Aquinói Szent Tamás platonizáló ellenfelei, akik azért
idézték ôt az inkvizíció elé, mert megítélésük szerint a Szent Tamás-i
antropológiában nem maradt hely a halhatatlan lélek számára.
Ha nem gyôznek is meg a neves teológus érvei arról, hogy az újabb
antropológiai felismerések megcáfolták a lélek szellemiségét és
halhatatlanságát, aligha becsülhetjük túl azt a szemléletbeli
változást, amit elôidéztek. Az emberi lélekrôl alkotott legtöbb
elképzelés, mely G. Fr. W. Hegelig bezárólag magától értetôdött az
újkori filozófiában is, beláthatatlan távolságra került napjaink
gondolkodásától.

A test feltámadása

Az új antropológia azonban nemcsak felbomlasztotta a lélek
metafizikai fogalmát; nemcsak rombol, hanem épít is. Úgy írja le az
embert, mint jövôre irányuló lényt, akinek ember voltához (és nemcsak
lelkéhez) tartozik a kérdés: van-e élet a halál után. Ennek az
antropológiának egyik legnagyobb érdeme, hogy közel másfélszáz év
múltán visszaállította a gondolkodás világában a halálon túlterjedô
remény becsületét. Az ember nyitottsága az istenkérdésen kívül a halál
utáni élet kérdését is magában hordozza. Nincs semmi ezen a világon,
ami hiánytalanul kielégítené végtelen rendeltetését, túlkérdez
mindenen, ami csak a szeme elé kerül -- a halálon is. Ennek az
érdeklôdésnek megnyilvánulása a platóni metafizika, annak ellenére,
hogy nem fogalmazta meg kielégítôen a halálon túlterjedô reményt. A
görög gondolkodás nem tudott mit kezdeni a jövôvel, a bekövetkezendôk
helyett a meglevôre és maradandóra irányult figyelme, bár -- amint
késôbb visszatérünk rá -- ez sem elhanyagolható szempont. Az a felfogás
viszont, hogy az ember egy része változatlanul vészeli át a halál
pusztító erejét, nehezen fogadható el, mivel nem csupán a test hal meg;
a halál az egész embert érinti. Aki nem fogadja el ezt, az nem veszi
elég komolyan sem a halált, sem a halálon aratott isteni gyôzelmet. A
halál súlyát azonban feltétlenül tiszteletben kell tartania minden
spekulációnak, mely igényt támaszt arra, hogy ésszerqnek ismerje el
korunk embere.
A holtak feltámadásának eszméjét minden bizonnyal északi
szomszédaiktól, Ugaritból vették át a zsidók[13], majd átszármaztatták
a kereszténységnek és az iszlámnak. A Biblikus Teológiai Szótár[14]
hangsúlyozza, hogy a föltámadás bibliai fogalma össze nem hasonlítható
a halhatatlanság görög eszméjével, mely szerint -- mint említettük --
az ember lelke természeténél fogva romolhatatlan, amikor a halál
megszabadítja testi bilincseitôl, belép az isteni halhatatlanságba. A
Biblia szerint az emberi személy -- jelenlegi, bukott állapotában --
teljességgel a halál hatalmába kerül: a lélek a seol, az alvilág foglya
lesz, a test pedig elporlad a sírban. Ez azonban átmeneti állapot
csupán. Isten irgalmából újból életre támad az ember, úgy, ahogyan
felkel a földrôl, ahová lefeküdt, ahogyan felébred az álomból, melyben
elmerült. Nem kétséges, hogy ez a felfogás sokkal jobban megfelel a
jelenkori antropológiai szemléletnek, mint a metafizikai
halhatatlanság. A halál utáni életet igazában csak valamiféle testi
formában tudjuk elgondolni, helyénvaló tehát, hogy az álomból való
felébredés hasonlatosságára feltámadásnak, illetve életre kelésnek
mondjuk. A német idealizmus túlzásaival szemben kivált protestáns
teológusok hangsúlyozzák a halál radikális jellegét, és ezen azt értik,
hogy a jelenlegi bqnös emberbôl semmi sem éli túl az elmúlást, bár a
halál sem teheti semmissé az ember végtelen ráutaltságát az isteni vis-
U-vis-ra.[15]. Egyrészt vannak tehát olyan utalások és jelzések, melyek
a halál ideiglenességét sejtetik, másrészt a bukott embernek nincs
lehetôsége arra, hogy úrrá legyen a pusztuláson és megvalósítsa
rendeltetését. A megoldást a keresztény remény nyújtja. A feltámadás a
mindenható Isten mqve, s ilyenképpen teljességgel a remény tárgya. E
reményjellegre figyelmeztet Jézus, amikor azt mondja a
feltámadottakról, hogy ,,úgy élnek mint az angyalok a mennyben'' (Mk
12,25). Azt kívánja kiemelni, hogy a jelen körülmények ismeretébôl nem
állapítható meg minden kétséget kizáró módon a jövô. Ezért írja Szent
Pál, hogy ,,nem halunk meg ugyan mindannyian, de mindnyájan
elváltozunk'' (1Kor 15,51). Nyomatékosan kijelenti, hogy a halál a
jelenlegi életforma bevégzôdése: ,,test és vér nem örökölheti Isten
országát, sem a romlandóság a romolhatatlanságot'' (1Kor 15,50). Ezzel
magyarázandó, hogy csak tükörben, homályosan ismerjük az elkövetkezendô
életet, hogy nem tudjuk a lényegét pontosan tükrözô szavakkal leírni
vagy szemléltetni. Azt viszont már kifejtettük, hogy a hasonlatok és
példázatok használatából semmiképpen sem következik, hogy nem igaz az a
valóság, amire rámutatnak. Aki viszont pozitivista elôítélete miatt,
vagy valami más tudományos babonából kifolyólag nem meri megfogalmazni
reményét, abban elhomályosul az egyik legemberibb vonás, a
belemerészkedés a végtelen ismeretlenbe. Mindössze az számít, hogy
reménységünk képei az ember egész, tehát testi létét is megragadják-e,
mivel ,,ennek a romlandó testnek'' kell felöltenie a romlatlanságot,
,,ennek a halandónak a halhatatlanságot'' (1Kor 15,33). Ha reménységünk
képei nem volnának semmiféle kapcsolatban valóságos életünkkel, akkor
nem lennének többek hiú illúziónál. Ha viszont nem vennék figyelembe a
halál komolyságát, minden jelenvaló elmúlását, akkor nem az
eszkatologikus remény képei, hanem az apokaliptika rémképei lennének. A
keresztények mindenekelôtt azt akarják kimondani a feltámadással, hogy
az ember nem önerejébôl, nem az elpusztíthatatlan lélek jogcímén, hanem
Isten ajándékaként nyeri el a beteljesülést.
Szembeszökô, hogy a keresztény remény további mozzanatai is mily
meglepô összhangban vannak modern emberfelfogásunkkal. A feltámadás
hitünk szerint nem individuális történés, nem a testetlen, egyéni lélek
átmenetele az örökkévalóságba, hanem az egyén és közösség kölcsönös
kiteljesedésének a folyamata. A bibliai remény a személy teljes
helyreállítását ígéri, a személy viszont csak a többivel együtt, velük
kapcsolatban teljes. A keresztény remény tökéletesen egybevág az ember
egyik legfontosabb dimenziójával, a társadalmisággal. De nemcsak ezzel.
A feltámadás eszmekörébe belefér az antropológia további
alapkategóriája, az ember világi léte is. Létünk nem pontszerq, hanem
bizonyos területen vagy mezôn oszlik el, a világ meghatározott
övezetén. Ha bízunk abban, hogy az elmúlás nem végpusztulás, hogy
elhunytunk után új élettel ajándékoz meg Isten, hogy ez az élet nem
merôben a tisztán szellemi alanyra terjed ki, hanem az egész konkrét
személyiségre, akkor remélhetjük, hogy személyiségünk kiteljesedésével
és átváltozásával együtt jár a teremtett világ megújulása is. A holtak
feltámadását szorosan összekapcsolja a Szentírás a régi világ
elmúlásának és az új világ teremtésének az ígéretével. A jövôben
bizakodóknak ki kell tartaniuk az új ég és az új föld eljöveteléig (Iz
65,17; 66,22), a világ újjáteremtéséig, amikor Isten beváltja
valamennyi ígéretét (Jel 21-22).
Mélységesen elgondolkoztató, hogy a modern antropológia emberképe a
feltámadás bibliai reményének közvetlen közelében helyezkedik el. A
felvilágosodás óta majdhogynem gyermekded dolognak tartották a
gondolkodók a testi feltámadást, mivel kizárólag természetfeletti
tekintély kezeskedett róla, és erre -- módszeréhez híven -- nem
támaszkodhatott a filozófia. A remény nem fért el az ,,ésszerq vallás''
keretei között, a lélek halhatatlansága ellenben tudományos igazságnak
számított. ,,A tudás emberének rendeltetésérôl'' szóló harmadik
elôadásában ezeket mondja Johann Gottlieb Fichte: ,,Amit halálnak
neveznek nem zúzhatja össze mqvemet; mert mqvemnek be kell fejezôdnie,
de sosem érheti el beteljesülését az idôben, következésképpen
létezésemet nem határozza meg az idô --, s én örökkévaló vagyok. Mikor
vállaltam ama nagy feladatot, egyúttal az örökkévalóságot is magamhoz
ragadtam. Merészen emelem fejemet a fenyegetô sziklacsúcsok, a morajló
vízesés és a tqztengerben úszó, mennydörgô felhôk felé, és ezt mondom:
örök vagyok, és dacolok hatalmatokkal! Szakadjon rám minden, Föld és
Ég, kavarodjatok össze vad tülekedésben, s ti valamennyien elemek,
tajtékozzatok és ôrjöngjetek, s a vad harcban ôröljétek fel utolsó
napfényben lebegô szemecskéjét is annak a testnek, melyet sajátomnak
mondok; egyedül akaratom lebeg majd merészen és hidegvérqen szilárd
tervével a világmindenség romjai fölött; mert megragadtam
rendeltetésemet, s az túlél titeket; rendeltetésem örök; és én éppoly
örökkévaló vagyok''[16]. Minden bizonnyal igaza van W.
Pannenbergnek[17] abban, hogy nekünk, ma élôknek éppen a halhatatlanság
ilyen és hasonló téveszméinek felszámolása nyitja meg a feltámadás
józan reményéhez vivô utat. Még akkor is, ha a feltámadás szó földi
hasonlata, képe csupán a jelenben el nem képzelhetô jövônek --
mindenesetre olyan szimbólum, mely nemcsak stílusában illik tökéletesen
emberképünkhöz, hanem egyenesen pótolhatatlan is, feltéve hogy meg
akarjuk érteni az embert, aki végtelen nyitottsága folytán
szükségképpen fürkészi a jövôt.
Végül, de nem utolsósorban azt kell még megemlítenünk, hogy a holtak
feltámadása a hivô kereszténynek mérhetetlenül többet jelent az
általános emberi vágyat tükrözô hasonlatnál. Bármily titokzatos is a
jövô, melyre utal, mégis szilárd bizodalmunk tárgya. A kinyilatkoztatás
történetében bekövetkezett döntô fordulat következtében Isten
kiterjesztette ígéretét az emberiség legmélyebb vágyát kifejezô képre
is. Azóta ez a kép, helyesebben a valóság, amit jelez, Isten
ígéreteinek kellôs közepén foglal helyet. Eleinte nem így volt. Az
Ószövetség hangsúlyozza, hogy a halál az emberek közös sorsa, hogy aki
porból vétetett, az szükségképpen visszatér a porba (Gen 3,19; Jób
17,16; Zs 22,16; 30,10), ahol nincs többé remény, sem megismerés;
Istennel is megszakad a kapcsolat (Zs 88,6), és nincs visszatérés Jób
16,21). Ilyen vigasztalan és sivár távlatot mutat az elmúlás az
embernek azon a napon, mikor ,,meg kell térnie atyáihoz''[18]. Az
Ószövetség szemlélete hosszú idôn át megmaradt ezen a szinten. Amikor
összeütközött az egyiptomi vallással és a görög metafizikával, ezek
hatására sem volt hajlandó lebecsülni vagy megvetni a földi életet; nem
fordította tekintetét a képzeletbeli halhatatlanság felé -- jegyzi meg
a Biblikus Teológiai Szótár[19]. Türelmesen kivárta, míg a
kinyilatkoztató Isten a maga sajátos módszereivel világította meg a
másvilág misztériumát. A babiloni fogság után kezdik megérteni a
zsidók, hogy Isten nemcsak a népnek, nemcsak a kollektívumnak tett
ígéretet az üdvösségre, hanem az egyes embereknek, az egyéneknek
is[20]. Ez az ígéret bátorítja a zsidó vértanukat a hellenista korban
megpróbáltatásaik közepette: elvehetik testi életüket, az az Isten, aki
teremtette, fel is támasztja ôket (2Makk 7,9-22; 14,46). A Makkabeusok
idejétôl kezdve mindinkább tudatosul és a zsidóság közkincsévé válik a
feltámadás reménye. Még ha idegenbôl kölcsönözték is a képet, azért
vették át, mert felismerték, hogy egységes egésszé rendezi Istenük
valamennyi ígéretét. Kinek állna hatalmában, hogy minden várakozást
felülmúlóan megújítson mindeneket, ha nem Jahvehnak, aki hatalmas
tettekben és csodálatos eseményekben mutatta meg nekik dicsôségét,
nyilvánította ki számukra lényegét? Az Izrael történetét át- meg
átszövô nagyszerq isteni mqvek legelseje a világ teremtése: ugyanez a
teremtô erô kelti majd életre a meghaltakat is. Még ha emberi vágykép
és elképzelés volt is azelôtt a feltámadás, miután maga Isten tesz rá
ígéretet, a rendíthetetlen remény végsô célja. A feltámadás reménye
egybehangzik Isten mindenhatóságával, melyet szuverén, senkitôl és
semmitôl sem függô szeretetén kívül nem határoz meg semmi. A Teremtô
bizalomra szólítja föl az emberi a kezdet kezdetén (Ter 2, 7), s erre a
bizalomra hivatkozik a Megváltó fellépése legelején. Jézus megkísértése
arra figyelmeztet, hogy hasonló választás elé kerül kivétel nélkül
mindenki: döntenie kell arról, hogy visszautasít-e minden urat az
Egyetlenen kívül, akinek bölcsessége, mindenhatósága és szeretete
föltétlen bizalmat érdemel (Mt 6, 24-34).
E bizalom és remény már nem kétes kimenetelq jövô többé, hanem
bizonyos értelemben jelen a hivô keresztény életében, miután életre
kelt Jézus, az ,,elsôszülött a halottak közül''. A keresztény remény
szilárd alapzata Jézus feltámadása, Jézusnak az a realitása, mellyel
újra találkoztak tanítványai halála után, ami hatalmába kerítette ôket,
s aminek kifejezésére nem akadt nyelvükben jobb szó e megsejtetô,
hasonlatszerq fordulatnál: feltámadt halottaiból. Jézus megújult
valósága, ami megmutatkozott tanítványainak húsvét napján, nekünk
ugyanolyan felfoghatatlan, mint nekik, a mi nyelvünkben ugyanúgy nincs
rá jobb szó, amint az övékben sem volt. Ugyanazzal a hasonlattal írjuk
körül, melynek segítségével apostolai beszéltek róla: olyan, mint a
felébredés az álomból -- egy teljesen más, megújult életre. Akik
életközösségben vannak Jézussal, már most megbizonyosodnak arról, hogy
részük van ebben az új valóságban, mely megnyilvánult a Feltámadottban,
és amelyre irányul minden emberi vágy -- még ha esetenként nem
fogalmazódik is meg kellô világossággal. Aki pedig szóba is foglalja
feltámadás reményét, az tudatosan ragadja meg rendeltetését, a halálon
is túlérô nyitottságot, mely kivétel nélkül minden egyes ember sajátja.
========================================================================
Az énesség és a bqn


A ,,világ iránti nyitottság'' kijelöli az ember rendeltetéséhez vivô
utat. Természetes hajlamai nem határozzák meg mindenestül
szükségleteit, neki magának kell eldöntenie, hogy mire fordítja idejét
vagy áldozza életét. A reá jellemzô tárgyilagos észlelés- és
viselkedésmód lehetôséget nyújt arra, hogy kiismerje magát a világban,
de sem a természetben, sem a társadalomban nem lel végleges eligazodás
alapjául szolgáló, feltétlen támpontra. Rendeltetésének megoldatlansága
örökös feszültségben tartja; az idôleges válaszok -- például a kultúra
alkotásai -- nem elégítik ki; nemhogy csillapítanák, inkább szítják
kutató kedvét. Végtelen nyitottsága következtében Isten felé lendíti
minden, ami szeme elé kerül. Tulajdonképpen meghatározható úgy is az
ember, mint valami szqnni nem akaró, a világon át
feltartóztathatatlanul Istenre irányuló mozgás. Ilyképpen földi
életében teljesedésbe megy már végtelen rendeltetése -- feltéve, hogy
nem szakítja félbe mozgását, s nem telepszik le valahol útközben[1].

Az emberi énesség

Igazában azonban minduntalan abbamarad az ember isteni utazása.
Berendezkedvén a világon, megfeledkezik az istenkeresésrôl --
legalábbis ideig-óráig --, mert úgy intézték sorsát, hogy nem odázhatja
el végtelenségig a választ. Az Istenrôl való megfeledkezésnek több oka
lehet. Kényelem és lanyhaság, vagy valami különös tompaság, az
érzékenység és fogékonyság hiánya. Az istenfelejtés legmélyebb gyökere
azonban, W. Pannenberg szavát használva, az énesség, az ember sajátos
viszonya önmagához. Bár e kifejezés aligha található nyelvünk
szótáraiban, mégsem helyettesíthetjük meggondolatlanul a közkeletq
önzés, önösség vagy egoizmus szóval, mivel e neologizmus, új
szóalkotás, mindenekelôtt létünk ontológiai szerkezetét,
énközpontúságát hivatott kifejezni, nem pedig az etikai értelmq
egocentrizmust. Az egzisztencia fogalmát korántsem meríti ki, hogy
önmagán felülemelkedve megjelenik a világon -- amint a latinból átvett
exsistere eredeti jelentése sejteti. A kilépés értelme a visszalépés, a
Szent Tamás-i reditio completa in seipsum, a szellem, helyesebben az
ember visszatérése magához. Az élôlények, sôt tovább is mehetünk: a
létezôk alaptörekvése az érvényesülés, létük biztosítása és
kiteljesítése. Az önmegvalósítás és önfenntartás irányelvének van
alárendelve az összes többi norma, törvény és szabály. Ugyanakkor
önmegvalósításunk egyetlen járható útja az, amely kivezet az önérdek és
az önmagunkról való gondoskodás bqvöletébôl. Életünket áldozzuk
valamiért, magunkat nem kímélve idôt, fáradságot fordítunk rá.
Ôrizkedjünk-e az ilyen magatartástól vagy helyeseljük? Az egyik
serpenyôben Szent Ágoston figyelmeztetése, melyre a Mont Ventoux
csúcsán döbben rá Petrarca, lebilincselve az elôtte feltáruló
látványtól: ,,eunt homines... et reliquunt se ipsos'' -- járnak-kelnek
az emberek és elveszítik önmagukat (Confessiones X, 8). Valóban ijesztô
élmény ez, de nem kevésbé félelmetes az ellenkezôje sem, hogy minél
odaadóbban szolgálunk valamit, annál inkább uralkodunk rajta, hogy
önfeláldozásunkkal voltaképpen akaratunkat éljük ki és hatalmunkat
növeljük. Minél lelkesebben végezzük munkánkat, annál nagyobb a
veszély, hogy rögeszmévé válnak elképzeléseink, s kezünk vagy agyunk
alkotásától lenyqgözve behálóznak az önszeretet lehelet finomságú és
eltéphetetlen szálai. Ez a magyarázat a cselekedeteink gyökeréig hatoló
kétértelmqségre, önmagunk kiismerhetetlenségére és arra, hogy soha
senki nem képes minden kételyt kizáró módon tisztába jönni a tetteit
vezérlô igazi szándékával. Saját világának középpontja mindenki, még a
teret és idôt is magára vonatkoztatva észleli. Amint Albert Einstein
megállapította[2], kivétel nélkül minden egyes embernek mást jelent az
itt és most; úgyszólván senki sem tud kilépni saját vonatkoztatási
rendszerébôl és belehelyezkedni egy másik, mondjuk vak emberébe. Az
,,én'' -- nevezzük így az életmegnyilvánulások egységesítô
vonatkoztatási pontját -- szemlátomást másként viszonyul önmagához mint
a világhoz; magára irányítottsága feloldhatatlan ellentétben áll
világra nyitottságával. A nyugati gondolkodók hosszú idôn át a
legmagasabb rendq értékekhez sorolták az ,,én''-t. 1819-ben mutatott rá
Arthur Schopenhauer az énességben rejlô veszedelmes tendenciákra. Azt
írja, hogy ,,mindenki magának akar mindent, birtokba akar venni mindent
-- legalábbis uralkodni kíván rajta --, ami pedig ellenáll
törekvésének, azt meg akarja semmisíteni''[3]. Meggyôzôdése, hogy ,,az
egoizmus mind az állatokban, mind az emberekben a legszorosabban
összefügg lényük legbensô magvával, sôt voltaképpen azonos vele... Az
egoizmus természete szerint határtalan''[4]. Bár téved abban, hogy az
önzéssel azonosítja az énességet, helyesen látja, hogy az én makacsul
ragaszkodik céljaihoz és elképzeléseihez; szívesebben zárul magába,
mintsem megnyíljék és kilépjen a világba. De még ebben az esetben sem
marad ki a játszmából. Vesztébe rohan mindenki, aki azzal áltatja
magát, hogy el tud szakadni énjétôl; bárhová vigyen is útja, mindig
nyomon követi énje. Nem futhat el elôle, sem a figyelem elterelése, sem
pedig aszketikus ,,önmegtagadás'' árán. De nem is kell. Erkölcsi-
antropológiai rövidzárlatra vall az efféle igyekezet. Az egyes szám
elsô személy nem tilalmazható sem a beszédben, sem a gondolkodásban; a
felelôsség erkölcstelen elhárítása volna, sôt mi több, hálátlanság a
teremtô Isten iránt. Ha mégoly kiváló és mélyen keresztény gondolkodó
állítja is, mint B. Pascal, akkor sem ,,gyqlöletes'' az én, ha
tagadhatatlan, hogy ,,magát képzeli a világ középpontjának'', ha
,,minden én ellensége a többinek, zsarnokuk szeretne lenni''[5]. Nem
úgy gyôzünk az énen, hogy kiirtjuk és megsemmisítjük -- ez merô
képtelenség --, hanem úgy, hogy fölemeljük és beleillesztjük a lét és
az élet magasabb összefüggéseibe. Mivel árnyékként követ, csak
könnyedén, erôfeszítés nélkül emelkedhetünk föléje, ha nem
összpontosítjuk rá valamennyi erônket. Máskülönben ismét az én kerülne
figyelmünk középpontjába. De ne ringatózzunk hiú álmokban: ha sikerül
is nagy nehezen lemondanunk énünkrôl, nyomban elôterem a következô
alkalommal: nem iktatható ki az emberbôl.
Életünk a világ iránti nyitottság és az énre irányulás feszültsége,
melyet egyetlen élôlény sem nélkülözhet. A világ többi részétôl
elválasztott, saját határaival körülírt szerves test minden egyes
organizmus. Másrészt nyitott is külvilágára: nemcsak kitölti testével a
tér meghatározott helyét, melyet el szokott foglalni, hanem környezetét
is bevonja életmqködésének körébe, s így biztosítja létfenntartását és
életének kibontakoztatását. Bizonyos értelemben önmagán belül és
önmagán kívül helyezkedik el a növény is és az állat is -- mondja
Helmut Plessner[6]. Bármily különösen hangzik is, az élôlények
önmagukon belül és önmagukon kívül ,,vannak''; e reális, valóságosan
meglevô ellentét az élet föltétele, mely alól az ember sem kivétel.
Mindamellett csak akkor maradhat fönn az élet, ha az egész
szervezetet felölelô egység tartja össze a megôrzô befele fordulást és
a környezet elôtti kitárulkozást. A szemben álló erôk feszültsége
máskülönben szétvetné az organizmust. Az élet változás, keletkezés és
elmúlás, folyamat, melynek során átmegy valami másba, de úgy, hogy nem
oldódik föl teljesen, nem tqnik el nyomtalanul abban a másban, amivé
lett. Akkor beszélünk folyamatról, amikor valami létrejön és fennmarad,
mégpedig oly módon, hogy az elmúlás biztosítja a maradandót. A
megmaradás egyik formájaként mint maradandó határ kapcsolja egybe a
folyamat a már nem levô múltat és a még nem levô jövôt. Úgy marad fönn
a változó valóság, hogy önmagán túllépve eltávolodik magától, és éppen
ebben az átmenetben lesz igazán azzá, ami. Az önmagában maradás és a
környezethez fordulás ellentétes egysége minden élôlény. A megmaradás
és haladás, a változatlanság és változás egymást kölcsönösen átható, az
élôlények egyes mozzanataira el nem osztható egységének különféle
válfajai hozzák létre az élôvilág nemeit és fajait. A helyváltoztatásra
nem képes növényeket rabul ejti környezetük. Nappal kinyílnak a
virágok, estére összecsukják szirmaikat, száruk a világosság felé
fordul, gyökerük a gravitációnak enged. E mozgásformáknak szemlátomást
nincs oly közös középpontjuk, ahonnan kiindulnak és ahová
visszatérnek[7]. A növény életmegnyilvánulásai a növényen mennek
teljesedésbe, de nem a növénybôl erednek. Az állat ,,frontálisan''
fordul szembe a világgal, önmagába zárul élete; ,,mindegyik állat
önmaga célja'' -- írja J. W. Goethe[8]. Valódi középpontja van, a
centrum és a környezet ellentétessége nem töri meg zárt szervezeti
formáját -- állapítja meg H. Plessner[9]. Az állati organizmus
valóságosan szemben álló erôk megbonthatatlan egysége. Anyagcseréje
nemcsak felépíti testét, hanem le is bontja a felvett táplálékot. Nincs
kiszolgáltatva környezetének, nem passzívan válaszol az onnan áradó
ingerekre, mint a növény. Az idegrendszer kialakulása következtében
teste aktív visszahatásra való, sôt a környezet csekély mérvq
megváltoztatására is. Ugyanakkor hibátlanul alkalmazkodik a fajra
jellemzô, specifikus külvilághoz, és természetes biztonsággal mozog
benne. A biztonság árát azonban meg kell fizetnie: élete teljesen
beszqkül környezetére, a ,,külvilágra''.
Az ember alkalmazkodása a környezô világhoz nincs lényébe vésve,
úgyszólván teljesen híjával van az ösztönös meghatározottságnak, tárva-
nyitva a mindenünnen rázúduló benyomások és váratlan fordulatok elôtt.
De ami sokkalta fontosabb, ôbenne teljesedik ki, ami hozzá képest
meglehetôsen kezdetlegesen jelenik meg az állatokban: az tudniillik,
hogy belsô középpontból irányított lény. Önfenntartásra, életének
megvédésére törekszik; a környezet asszimilálására, saját szerves
anyagává alakítására készteti az éhség és szomjúság, a szexuális ösztön
és a hatalomvágy. Sajátos rendeltetése, hogy nem alkalmazkodik szqkebb
környezetéhez az állatok módjára, hanem feltárul az egész világra; a
létfenntartás kényszere végsôkig felcsigázott, feszült állapotban
tartja, s minduntalan újabb konfliktusokba kergeti.

Az ,,én'' szerkezete

Az emberi ,,én'' szerkezetét vizsgálván célszerqnek látszik, hogy
megismerkedjünk H. Plessner antropológiai alapfogalmával, az ember
,,excentrikus pozíciójával''. Mit értsünk ezen? Azt válaszolja, hogy az
allat középpontjából kiindulva él, de nem mint középpont;
visszacsatolásos rendszert alkot, de nem éli át, nem tudatosítja
önmagára vonatkoztatottságát. Tapasztalatokat gyqjt szervezetérôl és
környezetérôl, uralkodik a testén, csak nem reflektál önmagára. Nem tud
,,távolságot tartani'' középpontjától és visszatekinteni magára. Az
embernek megadatik a távolságtartás képessége, mely lehetôvé teszi a
tudatos reflexiót. ,,Pozicionális centruma'', vagyis énje eltávolodik
testétôl, a középponton kívül helyezkedik el. Ily módon tudomást
szerezhet magáról, meg tudja figyelni önmagát, szakadékot tud teremteni
önmaga és élményei között; jelen van e hasadék innensô és túlsó
oldalán, ugyanúgy hozzá van kötve a testhez, mint a lélekhez,
egyszersmind nincs semmilyen helyen, és ezáltal ember. Az ember élete,
bár sosem tud kitörni középpontjának uralma alól, excentrikus,
középpontján kívüli is. Az én ,,maga mögött'' levô vonatkoztatási pont;
átéli téren- és idônkívüliségét, külsô szemlélôje a belvilág színpadán
folyó jeleneteknek. Kívülrôl figyeli az akarást és gondolkodást,
mozgást és érzékelést, melyekben ugyanakkor közvetlenül is bent él. Az
ember léthelyzetének ellentétessége, természetének megtörtsége
nyilvánul meg abban, hogy létezése saját testén belül átcsap a testén
kívülre. E törésen innen és túl él, testként és lélekként és e kettô
mindig együtt elôforduló semleges egységeként. Az ,,én'' vagy ahogyan
H. Plessner nevezi, az emberi ,,excentricitás nem tárgyiasítható
pontja'' közvetíti a test és a lélek különbözôségét és egységét[10].
,,Sírás és nevetés'' címq írásában pedig arról beszél, hogy az ember
excentrikus volta ,,magába olvasztja és átformálja az állatok centrált
létét''[11].
Az ember és az állat különbözôségének meglehetôsen nehézkes, ám
kivételes szemléltetô erejq leírásából azonban mintha kimaradna az
emberi létezés lényegi tulajdonságához tartozó belsô konfliktus. Mert
bár az ,,én'' a centralitás és az excentralitás, a magára irányítottság
és a világra irányítottság egysége, nem egyenlô erôk küzdelme folyik
benne, túlsúlyba kerül az énesség, az önmagára vonatkoztatás.
Következésképpen az ember ,,excentrikus pozíciója'' nemcsak átformálja
és átszervezi az állatok ,,centrikus pozícióját'', hanem az
ellenszegülô énességgel szembekerülve belsô válságba sodorja az egyént.
Ha létbiztonságot keresve önmagára korlátozódik figyelme, ha
elhatalmasodnak benne a világ jelenlegi alakjára vonatkozó elképzelései
és elhatározásai, akkor óhatatlanul elvéti rendeltetését -- bár elég
hatásos intézkedések történtek avégbôl, hogy ne tudjon véglegesen
magába zárkózni. Mert ha érvényesülni kíván, akkor meg kell nyílnia
legalább a változásokra, magába kell fogadnia az újabb
világtapasztalatokat. Közismert, hogy kiváló tudósok egész sora vált
nevetségessé az utókor szemében, mert képtelenek voltak megnyílni a
következô nemzedék kérdésfeltevései és válaszai elôtt. Az embernek
állandóan ki kell lépnie tehát magából, hogy visszataláljon magához.
,,Ha értéked élvezni vágyod, tedd értékessé a világot'' -- bíztat J. W.
Goethe[12].
Georg Friedrich Wilhelm Hegel nem biológiai, hanem szellemi
tapasztalatok alapján írja le az ,,én'' struktúráját. Arra irányul az
ember minden törekvése, hogy önmagára találjon a másikban. Az állat úgy
elégíti ki létszükségleteit, hogy átadja magát valami másnak anélkül,
hogy észlelné más voltát. Az ember ,,másnak'' ismeri meg a tôle
különbözôt; tárgynak, s e tárgyilagosság nemcsak úrrá teszi a világon,
hanem biztosítja azt is, hogy visszatérhessen belôle magához. Az ember
akkor van igazán ,,magánál'' -- engedtessék meg ez egyszer a
germanizmus --, ha ,,másnál'' van, akkor ébred öntudatára, ha ráismer a
másikra mint másikra. Azt írja a tudatról, hogy a szellem mint
,,valaminek a tudata'' elôször elidegenedik magától, csaknem elvész
tárgyában, átmegy ,,önmaga másába''. További meghatározódása során
visszafordul a tudat és ,,öntudat'' lesz, mely tagadja az idegen
tárgyakat. Végezetül pedig abban, ami eleinte idegennek látszott, amit
tagadott, felismeri saját lényegét és ezáltal teljesen visszatér
önmagához[13]. Az elvontnak tqnô fejtegetéseket legköznapibb
tapasztalataink igazolják. Mindenki tudja, hogy miben különbözik az
alvás az ébrenléttôl. Az éjszakai pihenés alatt érzékszerveink nem
közvetítik a világot. Mivel magunkon kívül semmi másnál nem vagyunk,
ezért igazában ,,magunknál'' azaz öntudatunkon sem vagyunk. Ha viszont
magára ébred az ember, csak azért van, mert valami másnak a tudatára
ébredt. Az én struktúrájának klasszikus leírása mindmáig érvényes,
mindössze abban téved G. Fr. W. Hegel, hogy az énes tendenciában keresi
az ember rendeltetését.

Az ember önössége

Az ember viszonyulása önmagához és a világhoz emberi erôvel
feloldhatatlan ellentétet alkot: az énesség leküzdése az önösség
diadalát vonja maga után minden esetben. Nagyon igaza van H.
Plessnernek abban, hogy rajtunk kívüli centrum nélkül hiú álom
meghasonlott lényünk belsô összhangja. Tegyük fel, hogy sikerül szert
tennem magasabb álláspontra, ahonnan visszatekinthetek az elôzôre.
Felülemelkedtem énemen? Korántsem, mert megelôzött azon az új helyen,
ahová nagy nehezen elértem. Az ember fokozatosan maga mögött hagyhatja
határait; nemcsak a korábbi nemzedékét, hanem saját elôítéleteit is --
önmagát azonban soha. Az én nem merôben elvont középpontja a
személynek, nem csupán a saját magáról szerzett tapasztalatok
összessége (Selbst, self), hanem az ember egész valója, történelmileg
kialakult mivolta. De bármennyire emberfelettinek látszik is az én
megbékélése a valósággal -- az állati szervezet természetes adománya --
, mégis ez az ember létfeladata. Csak akkor tud megbirkózni vele, ha
folyton-folyvást új és alkotó megoldásokra talál: a természet technikai
megmqvelésével, szellemének képzésével, énjének kitágításával, az
elérhetô legtöbb tapasztalat gyqjtésével.
Arisztotelész kétféleképpen határozza meg az emberi lelket,
helyesebben az embert. A lélek egyrészt a test lényegi princípiuma,
központi formája, másrészt az ember korlátlan felfogóképessége, mellyel
magába fogadhatja az egész világot: anima est quodammodo omnia, a lélek
valamiként minden. A szellemnek -- mert ezt jelenti a második
meghatározás -- arisztotelészi felfogásán nyugszik mind a német
idealizmus képtelen vállalkozása, hogy az ,,én''-bôl vezessen le
mindent, mind a romantika mqveltség-eszménye; a sokoldalú és
egyetemesen képzett ember. Ha valóban sikerülne a társadalomtól
létrehozott valamennyi szellemi érték elsajátítása, akkor csakugyan
,,valamiként minden'' lenne az ,,én''; megszqnnék szqkkörqsége és
nyitottságát tekintve egybeesnék az egész társadalmi valósággal. Az
ilyen ember énje azonos lenne céljainak és törekvéseinek korlátlan
tágasságával, s feltehetôen az a meggyôzôdés alakulna ki benne, hogy a
megismert világon túl nincs más világ, mely feltárulhatna elôtte. Ha
nem volna vágyálom e széles körq mqveltség, akkor mindenesetre
elsimulna a nyitottság és az énközpontúság bonyodalma. Ám eleve
sikertelenségre van kárhoztatva mindennemq ez irányú erôfeszítés. Nem
azért, mert a szellem arisztotelészi definíciója rossz, hanem azért,
mert a belôle levont következtetés hibás. A szellemben lehetôségként
rejlô végtelenséget sosem tudja hiánytalanul valóra váltani az én.
Legalábbis a véletlen, az egyszeri, a természetben és a történelemben
szétszórtan fellépô, esetleges és elôre ki nem számítható események
elvileg kifürkészhetetlenek, váratlanul támadnak rá és visszadöbbentik
az ént.
Félreértés ne essék: nem helytelen az én igyekezete, hogy
,,valamiként minden'', hogy ,,világ'' legyen, még kevésbé kell
kárhoztatni pusztán azért, mert sosem ér ennek a végére. Az ember
elmaradhatatlan feladata, hogy legalább idôrôl-idôre egyességre jusson
a világgal -- nem csupán szellemi mqveltsége, hanem létföltételeinek
mind tökéletesebb és igazságosabb biztosítása által. Kellôen
megalapozott az a törekvése, hogy valamiként az egész világot bevonja a
kultúra körébe. Csak egységes világban élhetünk kívánalmainknak
mindenben megfelelô, egészséges és ép életet. Evégett fáradozunk annak
az egy igazságnak a feltárásán, mely megalapozza a tapasztalati világ
sokrétqségét. Ezért teszünk meg minden tôlünk telhetôt, hogy a
fölismert logikai kapcsolatokat átfogóbb összefüggésekben helyezzük el.
E célból foglaljuk rendszerbe ismereteinket a világról, a társadalomról
és önmagunkról. S mégis, minden igyekezetünk ellenére töredékes a
világról alkotott képünk, hajszálvékony repedések szelik keresztül-
kasul, mint a régi porcelánt, a világ konkrét egységét és nyugalmát
pedig állandóan konfliktusok veszélyeztetik. A béke biztosításának
nagyon fáradságos feladata is arra vall, hogy nem hidalható át pusztán
emberi erôvel az én és a világ szakadéka. Nem mintha nem az embernek
jutna e feladat, de a világ békéjére irányuló valamennyi erôfeszítését,
az ép és egészséges emberi életért kifejtett munkálkodását az a ki nem
mondott bizalom eleteti, hogy a valóság elôzékeny az emberrel,
barátságos vele, maga is sóvárogva várja eljövendô egységét. Szent
Ágoston szerint a filozófiai gondolkodásnak (melytôl nem választható el
a gyakorlat, a praxis) az ,,Egy''-et kell kutatnia; még az istenkérdést
és a lélekkérdést is az ,,Egy'' részproblémájának tekinti csupán (De
ordine II, 17, 42-48). Az Egy-bôl nyerte nevét az univerzum is, s a
szellem életeleme az Egy keresése (De ordine I, 2, 3). Lényegét
tekintve az ember gyakran emlegetett ,,határtalan ráutaltsága'' sem
más, mint a valóság áhított egységét és egzisztenciánk épségét
biztosító Egy utáni nyomozás. J. G. Fichte, Fr. W. Schelling és G. Fr.
W. Hegel idealista elképzeléseivel s mechanikus-materialista
megfordításukkal szemben meg kell állapítanunk, hogy nem az emberen,
hanem egyes-egyedül Istenen alapulhat a valóság egysége, ami isteni
adományként -- nem annak ellenére, hanem éppen azért! -- egyúttal
legsürgetôbb emberi feladatunk is. Ezt hirdeti a betlehemi angyal:
,,Dicsôség a magasságban Istennek és békesség az Isten jóakaratában
részesülô embereknek'' (Lk 2, 14). Az Isten Teremtôként a világ
egységét biztosítja, Üdvözítôként pedig üdvösségét: testi-lelki
jólétünket az énesség és a nyitottság disszonanciájának összehangolása
által.
Az eddigieknél sokkal világosabban mutatkozott meg, hogy voltaképpen
hogyan is állunk rendeltetésünkkel: az istenkérdés mennyiben utal a
világon túlra, és mennyiben maradunk mégis elszakíthatatlan
kapcsolatban a világgal. Az ember rendeltetése az én és a valóság
egybehangolása, amit azonban önerônkbôl sosem érhetünk el. Ezért kell
állandóan meghaladnunk azt, amit már elértünk. Célunk mindig
transzcendens a mindenkori léthelyzetünkhöz viszonyítva, azaz csak
abban az esetben közeledünk hozzá, ha énünk újból és újból önmaga fölé
emelkedik, hogy megegyezésre jusson a valósággal. Az én és a valóság
megfelelôsége az igazság ôsi meghatározása: aduequatio intellectus et
rei. Az ember életcélja tehát, hogy az igazságban létezzék. Aki az
igazságból tudna élni, az ép és egészséges volna, békesség honolna
közte és a dolgok között, semmi sem zavarná meg testi és lelki jólétét.
Ez az igazság azonban, melyre rendelve vagyunk, nem a mienk, hanem
Istené. Istené, mert önerônkbôl nem tudjuk elkerülni az énesség és
nyitottság konfliktusát.
Sok szól amellett, hogy ez az alapkonfliktus okozza a mélylélektani
problémákat is. A felnôtt ember azonosságát (személyiségének tudattalan
rétegeiben gyökerezô meggyôzôdését, hogy ô csakugyan az, amit a
társadalom elvár tôle) a fejlôdés egyes szakaszaiban létrejövô
azonosságoknak és a velük ütközô tapasztalatoknak magasabb egységbe
való beilleszkedése biztosítja. Ameddig az én viszályba keveredhet
világával, mindenekelôtt társadalmi környezetével, veszélyben van a
személy azonossága, melyet a külsô világhoz fqzôdô kapcsolataiból
merít. Az én kiegyensúlyozottságának egyik föltétele, hogy a vele
szemben álló világ ne igázza le, ne fojtsa el sajátosságait, a másik
pedig, hogy ne ragaszkodjék makacsul az egész világ ellenében
önmagához. A harmónia az egyén és a világ kölcsönös engedményeken
alapuló kompromisszuma[14]. Erik H. Erikson szerint az ember belsô
egyensúlyában jelentôs szerepe van a vallási dimenziónak. Az én
voltaképpeni partnere nem a világ, hanem Isten, aki saját hasonmására
teremtette és nevén szólította. Azért van benne lélek és szellem, hogy
válaszolhasson a Teremtônek, s végeredményben azért halhatatlan, mert
Isten nem a holtak, hanem az élôk Istene. Ezért parancsolta meg Jahveh
Mózesnek, hogy ezt mondja a népnek: ,,az Én vagyok küldött hozzátok''.
Azt mondja a neves szerzô, hogy ugyanezt fejezi ki a hinduk köszöntése
is. Két kezüket tenyérrel összetéve arcmagasságba emelik, egymás
szemébe néznek és így szólnak: ,,felismerem benned az istent'';
Ugyanezt teszi az is, aki szeret: tekintete felfogja a numinózitást (a
latin numen, istenség, fölség szóból) a szeretett személy arcán, s úgy
érzi, az élete függ attól, hogy az is meglátja-e ôrajta az isteni
ragyogást. Azoknak a keveseknek pedig -- teszi hozzá --, akik szemtôl
szembe néznek Isten arcára, a testvériséget kivéve le kell mondaniuk
minden egyéb szeretetrôl: ,,hacsak egyetlen lehetôséged van is a
lemondásra...''[15].
E. H. Erikson pszichológiai megfontolásai megerôsítik, azt a
feltevést, mely szerint az én kiegyensúlyozottsága, összhangja a
világgal Isten adománya, mivel saját magától még csak nem is törekszik
rá[16]. Az ember rendeltetésének transzcendenciája azt jelenti, hogy az
énen túl kell keresnünk, jóllehet ez az utalás önmagában
meghatározatlan. Bár transzcendentális tapasztalatainkban (például a
jóság, az igazság, a személy föltétlen érvényességében) közvetlenül
átéljük, hogy a végtelenre vagyunk hangolva, semmi sem gátol abban,
hogy nemet mondjunk létezésünkre s ezáltal végtelen rendeltetésünkre. A
szabad döntés alapvetôen önrendelkezés, így, bár lényünk legmélyét
elszakíthatatlan kötelék fqzi a végtelenhez, mégis elutasíthatjuk
magunktól. Másként fogalmazva: nemet mondhatunk Istenre, mert isten-
közvetlenségünket, határtalan ráutaltságunkat, szellemiségünk végtelen
horizontját véges fogalmakkal tárgyiasítva ragadjuk meg. Ezért imádják
a különféle vallások véges lények képében Istent, ezért vonakodhat az
én rendeltetésének vállalásától, ezért fordulhat vissza önmagához.
Ilyenkor az a paradox helyzet áll elô, hogy bár látszólag igent mond
magára az ember, voltaképpen nemet, mert nemet mond a végtelenhez fqzô
kapcsolatára, és akkor mond igent, amikor magára nemet, mert ez a
,,nem'' igent jelent Istenre. Az igenlés és tagadás látszólagos
ellentmondása következtében állandósul az énesség és a nyitottság
konfliktusa, ez létbizonytalansággal tölti el az embert, ezért bizalom
helyett biztonságra tör, s ez a választás sodorja bqnbe. Így lesz az
énesség, mely antropológiai alapkategória, a túlzott önszeretet
forrása.

A magába roskadt ember

A keresztény teológia Szent Ágoston óta a tudatosan önmagába zárkózó
énességet tekinti a bqn lényegének (De civitate Dei 16, 2). Nem az én
önmagára vonatkoztatottsága, nem a pszichológiai önszeretet a bqn,
hanem a tudatos elzárkózás Isten elôl, ami a másik ember elôli
elzárkózásban nyilvánul meg. Marc Oraison szerint a túlzott önszeretet,
a narcizmus, a gyermek fejlôdésének szükségszerq szakasza, melyen
mindenki átmegy, de nem mindenki jut túl. A két-három éves gyermek
fejlôdési fokán megrekedô önszeretet kóros jelenség, az ,,önimádó''
felnôtt ezért nem lehet tulajdonképpen egoista; nincs meg az erkölcsi
döntéshez szükséges szabadsága -- vagy nem fejlesztette ki[17]. Ebbôl
pedig az következik, hogy minél érettebb valaki, annál inkább ki van
téve az egoizmus veszélyének. A narcizmus nem tudatos, az önzés
szabadon választott visszaesés. Nem az énesség, hanem -- Szent Ágoston
szerint -- a gôg rovására kell írnunk: ego sum, ego sum et nemo, én,
csak én vagyok és senki más (Enarrationes in Ps. 79, 11). Még kevésbé
vonhatók felelôsségre az ösztönök. Bár a bqn legtöbbet emlegetett
megnyilvánulása a concupiscentia, a ,,test kívánsága'', itt sem az
ösztönös érzékiség kárhoztatandó, hanem az önösség, mely nem hajlandó
Istent önmagáért, a másik embert pedig a másik ember kedvéért szeretni.
A bqn tehát egyrészt hitetlenség, elfordulás Istentôl (aversio a Deo),
másrészt valami különös megszállottság, mely tehetetlen rabszolgaként
szolgáltatja ki az embert ösztöne tárgyainak (conversio ad creaturas).
Harmadik következményére vagy megnyilvánulási módjára, az Isten iránti
bizalom elutasítása nyomán támadó szorongásra és kétségbeesésre S.
Kierkegaard mutatott rá[18]. Mi az ember? -- kérdi. Az ember szintézis:
a végesség és végtelenség, az idôbeliség és örökkévalóság, a szabadság
és szükségszerqség magasabb fokon való egyesítése. Honnan származik a
kétségbeesés? Onnan, hogyha e szintézis csak önmagához viszonyul[19]. E
visszaesés a magasabb fokról újból szembeállítja egymással az
eredetileg ellentmondásos elemeket. Arra hivatott az ember, hogy fokról
fokra emelkedve újabb és újabb szintézist teremtsen. Mikor eljön az
ideje, határtalan bizalommal kellene túllendülnie minden egyes véges
léthelyzetén, az aggodalom meggátolja azonban, hogy megbarátkozzék
végességével. Az aggodalomban végtelen rendeltetése tudatosul, a
kétségbeesésben pedig hátat fordít a végtelenségnek akár azért, mert
elveszíti önbizalmát, akár azért, mert elbizakodottan senkinek sem akar
hálával tartozni. Régi egyházi írók -- Platón egyik etimológiailag
ugyan vitatható, egyébként azonban nagyon találó szófejtése (Kratülosz
399 c) nyomán, mely szerint az ember görög neve, az anthróposz a
,,felfele tekinteni'' (anó athrein) származéka lenne -- abban látják az
ember lényegét, hogy ,,felfele tekint'' és ,,egyenesen jár''[20]. Az
ember csakugyan ,,egyenes'' lény. De csak addig -- mondja Szent Bernát
--, amíg Istenre tekint. Ha ôt keresi, akkor kiegyenesedik és
megnyílik, ha nem, akkor bezárul és magába roskad (anima curvata), bár
még így sem tehetetlen ,,görbe fadarab'', mint I. Kant[21] vélte, hanem
Isten kiváló teremtménye (Sermo in Cant. Cant. 80, 1-5).
Annál nehezebb belátni, hogy miként válhat az énesség a bqn
forrásává. Az ember vonatkozása középpontjára nagyon közel áll az
állatok ösztönszerkezetéhez. Neki is feladata életének fenntartása. De
miért egyedül ô hibás, ha cselekedetei és életmegnyilvánulásai léte
középpontjába tartanak? Nyilván azért, mert e vonatkozási pont
ellentétbe kerülhet rendeltetésével. Az állatok nem lehetnek önzôk,
önmaguk keresése nem árthat nekik. Az önös ember viszont megreked
fejlôdésében, nem éri el azt a fokot, amelyre fel kellene emelkednie.
Megteheti, hogy makacsul ragaszkodjék önmagához és ne lépjen tovább. Ez
a konfliktus sajátos alkatából, összetettségébôl ered -- és
kikerülhetetlennek látszik; megszüntetése a szervezet fölbomlását hozná
magával.
Úgy látszik, hogy a bqn lehetôsége nem iktatható ki az ember
léthelyzetébôl. A bqnhöz felelôsség kapcsolódik, s ebbôl még súlyosabb
nehézség adódik. Milyen címen vonható felelôsségre valaki olyasmiért,
ami szükségképpen hozzátartozik egzisztenciájához? Nem túlzott
követelmény számon kérni azt, amit elvben igen, gyakorlatban azonban
sosem kerülhet el? De az, valóban túlzott. Igénybe veszi, lefoglalja,
próbára teszi az embert, hogy elfogadja-e létezésének föltételeit,
vállalja-e függôségeit, melyeken felül kell emelkednie? Akkor
teljesedik ki énje, ha meghallja e felhívást, ha belátja, hogy
megkérdezése nélkül rendelkeztek róla és ezért állásfoglalásra
kényszerül. Dacol, beletörôdik, átkozódik, hálát ad; a jó Isten tudja,
hogy még hányféleképpen viselkedhet. Csak arra nincs módja, sem joga,
hogy visszaadja a tiszteletjegyet, mely az életre szól; akkor sem
felhasználatlanul dobja el, ha önkezével vet véget életének. Bizonyára
lesz, aki lázadozik amiatt, hogy nem kérték ki a véleményét, mielôtt
létbe szólították, hogy olyan próbának teszik ki, melyen el kell
buknia. Szent Ágoston, Martin Luther, Blaise Pascal azt kereste még,
hogy hol talál irgalmas Istenre, aki megkönyörül a nyomorult bqnösön. A
mai ember viszont úgy gondolkozik, hogy inkább Isten szorul igazolásra,
mint az ember megigazulásra. De ha így vélekedik, akkor éppen itt az
ideje, hogy kigyógyuljon felszínességébôl s kellô kritikával nézze a
közfelfogást, melyet mégsem fogadhat el minden dolog mértékének, hogy
meghallgassa az ember radikális bqnösségérôl szóló keresztény üzenetet,
s megkérdezze: nem azt hirdeti-e végül is az üzenet, hogy az ismeri
csak meg a bqn igazságát, aki tapasztalta már Isten irgalmát és
bqnbocsájtó jóságát[22]?
Mert nem vagyunk egyedül a bqnnel vívott küzdelemben. Magunkra
hagyatottan, énünknek kiszolgáltatva, csakugyan bele kellene fulladnunk
a jóra való restségbe, vagy a kevélységbe, elemésztene a sértôdöttség
és az irigység, a fukarság és a gyqlölködés, bele kellene vesznünk a
kéjvágyba, szomorúságba és kétségbeesésbe. Hogy még sincs így, azt
annak köszönhetjük, hogy az élet idôrôl idôre kiszabadít énünk
fogságából. Esetenként mégiscsak mellôzhetetlen a bizalom,
életszükséglet a világ tárgyilagos szemlélete, meglep a képzelôerô és
váratlanul utolér a szeretet. Nem mi emelkedünk énünk fölé, hanem az
iletünkbe minduntalan közbeszóló magasabb erôk emelnek föl, Isten maga,
aki teremtményei által tevékeny bennünk. Kivezet énünk fogságából
rendeltetésünk szabad pályájára. Bár a mondottak alapján várható, mégis
csodálatos, hogy az ént éppen e fájdalmas és elragadó tapasztalatok
éltetik, melyek önmaga fölé emelik. Magára maradva el kellene
sorvadnia. Önmaga ellentétébôl él még akkor is, ha rögvest céljai
szolgálatába állít mindent, ami feltárul elôtte. A valóság
jóindulatának mélységesen megindító megnyilvánulásaként pedig többnyire
az válik igazán javunkra, ami hozzájárulásunk nélkül vagy éppenséggel
ellenére ér bennünket. Váratlan és meglepô események sorozatával ment
ki Isten önnön rabságunkból, ezek alkotják életünk szilárd vázát s
vezérfonalként elvezetnek örök rendeltetésünkhöz.[23]
A transzcendens elkötelezettséghez hqséges ember nem kapaszkodik
földi biztosítékokba. Istenbe veti bizalmát, háladatos szívvel borul
elébe s megköszöni életútjának alig remélt sikereit és keserq
megpróbáltatásait -- még bukásait is. A nyitott gondolkodású ember
helyesli a valóságot, örvendezô szívvel használja a föld javait,
szeretete elkötelezi a másokért végzett munka mellett, énjébôl sugárzik
a derq. Felismeri, hogy semmi sem természetes és magától értetôdô, hogy
meg nem szolgált adomány az élete, a pohár tiszta víz vagy a szelet
frissen sült kenyér. Az öröm és hála a rendeltetéséhez vivô útra
vezérli. Az égvilágon senki sem tudja megmondani, hogy mily üggyel-
bajjal jut ki abból az ellentmondásból, mely betölti és Isten színe elé
állítja egész életét. Ha nem pusztul is bele életünk az énesség és
nyitottság küzdelmébe, akkor is csak a halál után várható az az élet,
melyben fenntartás nélkül Istenbôl él az ember. A keresztények
tudatában vannak ennek a fordulatnak és ebben bíznak. Akik a keresztség
által eltemettettek Jézus halálába, már most abból a szilárd
bizonyosságból élnek, hogy egyszer megszqnik énességük, és Jézus Lelke
által új életre támadnak. Mikor ugyanis ,,megjelent üdvözítô Istenünk
jósága és emberszeretete, megmentett minket -- nem a mi igaz
cselekedeteinkért, hanem irgalmassága miatt -- az újjászületés és
megújulás fürdôjében, amelyben a Szentlélek mqködik, akit bôven
árasztott ránk Üdvözítônk, Jézus Krisztus által. Kegyelmébôl
megigazulva reménybeli örökösei vagyunk az örök életnek'' (Tit 3, 4-7).
========================================================================
Az idô és örökkévalóság között


Az emberi létezés elválaszthatatlan kísérô jelensége az énesség és a
nyitottság feszült viszonya. Egyrészt elengedhetetlen a létért vívott
küzdelemben a valóság tárgyilagos észlelése. Másrészt kivétel nélkül
mindenki a maga távlatában látja a világot; saját szemszögébôl
értelmezi és az én céljainak szolgálatába állítja újabb tapasztalatait.
Ilyenformán nemcsak korlátlan nyitottságát véti el, hanem végtelen
rendeltetését is. A tudatosan önmagába zárkózó énesség a bqn lényegének
megjelenési formája. Aki nem vállalja, hogy nyitottan éljen, nemcsak
ösztönös vágyainak szolgáltatja ki magát, hanem szembefordul Istennel
is. Az énközpontúság és a világra nyitottság ellentéte kiélezôdik
idôbeliségünknek és az örökkévalóságnak a kapcsolatában. Leplezetlenül
tárul föl a bqnös keringése önmaga körül, elszigetelôdése Istentôl és a
teremtmények bôségétôl[1].

Az idôélmény

Nemigen találkozunk mindennapjainkban még valamivel, ami oly makacsul
ellenállna a fogalomalkotásnak, mint az idô. Egyrészt magától értetôdô
tudatunk kapcsolata az idôvel; a köznapi beszéd világosan
megkülönbözteti a tegnapot, mát és holnapot. Feszélyezetlenül kérdezzük
meg, hogy mennyi az idô, könnyen megbizonyosodunk róla, hogy még futja
az idônkbôl, vagy megállapítjuk, hogy már nincs idônk. Aggódunk, hogy
lejár a határidô, születésnapot ünneplünk, felidézzük a ,,mi idônket''
és visszaemlékezünk az ,,abban az idôben'' hallott történetekre. Tervei
szövögetünk a holnapra, s a jövôtôl várjuk reményeink valóra váltását.
Van mikor ólomlábon járnak a másodpercek. Olykor repül, máskor megáll
az idô: emberek, tájak vagy intézmények felett. Fölösleges tovább
szaporítani a szót, csakugyan a világ legtermészetesebb dolga, ahogyan
beszélünk az idôrôl. Másrészt a filozófia története tanúsítja, hogy
mekkora nehézségekbe ütközik -- ha egyáltalán sikerül -- megragadni is
a valóságot híven tükrözô fogalmakban kifejezni a beszéd értelmét.
,,Értjük, ha beszélünk róla, értjük, ha más beszédében halljuk, de ha
meg akarom magyarázni, amit mindannyian értünk, nem tudom'' -- teszi
szóvá Szent Ágoston az idôvel kapcsolatos alapvetô visszásságot
(Confessiones XI, 14). De miért kívánunk mindenáron fogalmat alkotni az
idôrôl? Az eleai Zénón (i. e. 460 körül) hiába törte a fejét a repülô
nyílvesszô fogalmában rejlô ellentmondás megoldásán, pedig régtôl
,,értett hozzá'' a vadász; tudta, hogyan kell bánnia az íjjal és a
nyíllal, hogy elejtse zsákmányát (Diels 29 A 27). Könnyen elképzelhetô,
hogy sosem jutunk dqlôre az Einstein-féle óraparadoxonról folytatott
vitában, ámde az elméleti megoldatlanság korántsem befolyásolja az órák
gyakorlati használhatóságát. A know-how, a gyakorlati-technikai
hozzáértés mégsem ment föl a fogalmi erôfeszítés alól. Éppen az elmélet
és a gyakorlat, a beszéd és a fogalom látszólagos ellentmondása
figyelmeztet arra, hogy egyik leggyakoribb szavunk, az idô, jobban
mondva az, amire folyton hivatkozunk, állandóan gondolunk, aminek
mindig szqkében vagyunk éppenséggel nem közönséges valami. Végül is a
valóság és a történelem, a lét és nemlét, az élet és halál megértése
vagy nem értése visszhangzik a szóba hozott paradoxonokban.
Az idô tudata nem születik együtt az emberrel, bár idôbelisége adva
van érzéki-világi voltával. Szervezetünk érzéki egységében
tapasztaljuk, hogy az élôlényeknek megvan a ,,maguk ideje'', átéljük a
természeti folyamatok ritmusát, a keletkezés és elmúlás szabályos
idôbeli tagolódását. A többi élôlény születésétôl kezdve életritmusra
van hangolva. Az embernek ésszel kell felfognia e szabályos
változásokban az idôt, érzéki voltában az idôbeliséget. Világra nyitott
lényként idôérzékét sem korlátozzák ösztönös meghatározások, nyitva van
mindenre, ami hozzá tartozik emberi létéhez. Bár igaza van I.
Kantnak[2], hogy tér- és idôszemlélete által tud csak tájékozódni a
világban, e szemléletek nem a priori adottságok. Jean Piaget kimutatta,
hogy a gyermek hosszú fejlôdés eredményeképpen ,,tanulja'' meg az idôt
és a teret, melyek segítségével eligazodik a mozgások és sebességek
világában[3]. Minden jel arra vall, hogy csak a közvetlen érdek uralma
alól felszabadult emberi észlelés tudja ,,távol tartani'' magát a
dolgoktól. Egyedül az ember ad teret a dolgoknak és csak ô tudja idôben
is távoliként, múltként és jövôként felfogni ôket. E távolságtartás
által maga is térre és idôre tesz szert. A dolgoknak juttatott tér
saját élettere lesz, mellyel szabadon rendelkezik, a dolgokhoz tartozó
idôvel pedig a múltat és a jövôt számítja. Így talál magára az
eredetileg ellenséges és zqrzavaros valóságban, s nem csodálkozhatunk
azon, hogy mindig magára, saját középpontjára, énjére vonatkoztatja a
teret és az idôt.
Lent és fent, elôl és hátul, jobbról és balról vannak a dolgok, az én
által elfoglalt helyhez viszonyulnak az irányok. Ha megfordulok,
nyomban fölcserélôdik a jobb és a bal. Repülôgépre szállva lent van az,
ami a járókelôknek fent. Ha egyenletes sebességgel haladó vasúti kocsi
ablakából követ ejtünk a töltésre, akkor a vonatból úgy látjuk, hogy a
kô egyenes vonalban esik mögénk a pályatestre. Egy gyalogos, aki
mindezt a gyalogútról nézi, úgy látja, hogy a kô parabolaívet ír le[4].
Sokkal bonyolultabb pályagörbét nyerünk, ha a Napot tesszük meg
vonatkoztatási pontnak, s még áttekinthetetlenebb lesz minden, ha egy
távolodó csillagködhöz viszonyítjuk ugyanannak a kôdarabnak az esését.
A tér szakasztott mása az idô. Nem is várhatunk egyebet, hiszen
többnyire térbeli hasonlattal fejezzük ki az átélt idôt, s csak akkor
beszélhetek egy dolog vagy esemény jelenlétérôl, ha számomra egyszerre
van ,,jelen'' térben és idôben. De hogy mit tart valaki jelennek,
múltnak, vagy jövônek, az attól függ, hogy mikor él. Szent Istvánnak
sok minden jövô volt, ami nekünk múlt, s amit jelennek mondunk ma,
holnap már a múlté. Az idôbeli meghatározások is viszonylagosak, a
megfigyelô idôbeli helyzetétôl függenek. Minduntalan más és más a
jelen, amelyhez a múltat és a jövôt mérjük. Hasonló tapasztalatunk van
a mozgásról is.
Évezredeken keresztül úgy vélték az emberek, hogy van térbeli
középpontja a világnak. Ebben az esetben természetesen egyértelmqen
meghatározható az események és folyamatok iránya. Idôközben
bebizonyult, hogy sehol sem található abszolút középpont. Mivel az
irány mindig egy meghatározott ponthoz viszonyított, abszolút
vonatkoztatási pont híján nincsenek abszolút irányok a térben, csak
mozgó testek közötti összefüggések, melyek folyvást másnak mutatkoznak,
aszerint, hogy honnan nézik ôket. Következésképpen az idô hármas
felosztása sem abszolút, csak az idôfolyamon belül egymásra következô
dolgok és események alapján különböztethetjük meg a múltat, jelent és
jövôt. Feltehetôen azért, mert az idô egynemq a három térbeli
dimenzióval. Az idô vissza nem fordítható, határozott sorrend szerint
halad a korábbi felôl a késôbbi felé. Emiatt tqnik az idôfolyam bármely
pontjához viszonyítva múltnak az elôzô és jövônek a következô. Ezt a
tapasztalatot fogalmazza meg Arisztotelész meghatározása, mely szerint
az idô ,,a változások száma a megelôzô és következô szerint'' (Physica
219 b). Definíciója megérteti a látszólagos ellentmondást, hogy bár az
idô visszafordíthatatlanul halad a múltból a jövôbe, még sincs iránya.
Az idô szám, mondja Arisztotelész. Skaláris, irány nélküli mennyiség,
mondják a fizikusok. Ha viszont az idônek nincs iránya, akkor csak az
idôfolyamon belül van értelme múltról és jövôrôl beszélnünk, rajta
kívül megszqnik a múlt, jelen és jövô különbözôsége. Megmaradhat az
események sorrendje, az oksági összefüggések szerkezete, az idôbeli
valóság alkata, úgy azonban, hogy együtt látszódik az egész egyetlen
jelenben[5].
De nem önkényes spekuláció-e ilyen ,,egyetlen jelen'' föltételezése?
Mi a spekuláció? Úgynevezett transzkognitív, az eddigi ismereteken
túlmenô észbeli tevékenység, melyet szigorú szabályok irányítanak.
Olyan feltételezésekbôl kell kiindulnia, melyek ugyan még nem
bizonyíthatók, talán sosem tudjuk ôket életünk folyamán bizonyítani, de
fennáll annak a valószínqsége, hogy igazak. A kérdés tehát az, hogy van-
e reális alapja az ,,idônkívüliség'' vagy az ,,egyetlen jelen''
feltételezésének?
Problémánk a jelen alaposabb elemzésével oldható csak meg. Mi a
jelen? A televízió óráján a másodpercmutató rövid nyugalmi állapota két
ugrás között. Nyilvánvaló, hogy a képernyôn észlelt nyugalmi állapotot
nagyon sok, jóval rövidebb nyugalmi állapotra lehetne felosztani. A
gondolat nem új, éppen ez foglalkoztatta Zénónt. Meglehetôsen sok idôbe
tellett azonban, míg az utókornak sikerült megfogalmaznia, hogy a
jelen, a most, mely a múltat elválasztja a jövôtôl, oly kiterjedés
nélküli határérték, végtelenül kicsiny, infinitézimális mennyiség,
melyet vég nélkül megközelíthetünk, de sosem érünk el. Ha a jelent ily
végtelenül kicsiny idôpontnak fogjuk fel, akkor úgy látszik, hogy a
most szünet nélkül halad a jövô irányába. Kifejezhetjük úgy is, hogy a
történések a jelen idôponton át megállás nélkül zuhannak a múltba, és
ott megmerevednek. De valóban pontként kell-e felfognunk a mostot? Azt
írja Nicolai Hartmann[6], hogy tüzetesebben megnézve, a most
,,megmarad'': a világfolyamat megszakítás nélkül halad át a jelen
küszöbén, a jelen azonban állandó. Együtt vándorol az emberrel, amíg
csak él. Minden pillanatban más, ami ,,éppen most'' történik, maga a
most azonban megmarad, tartalmának állandó változása ellenére is. Amint
az élet nem infinitézimális nyugalmi állapotok végtelenül szapora
egymás utáni ugrása, az ember idôélményében sem pontszerq a jelen.
Sokkal inkább hasonlítható a horizonthoz, az egyidejqleg áttekinthetô
látóhatárhoz[7]. A jelen létlehetôségeink kora, a játéktér, melyen
belül jót vagy rosszat tehetünk. A politikai életben hónapokig, évekig
vagy évtizedekig tarthat. A magánéletben is van bizonyos, bár jóval
rövidebb kiterjedése. Máskor meg szemvillanásnyi, mikor villámgyorsan
kell reagálnunk, például autóvezetés vagy vívás közben.
A jelen horizontjának tágabb vagy szqkebb köre attól függ, hogy
milyen cselekvési lehetôségei vannak az embernek. Az ember remél,
tervez, aggódik, vár valamit, és mindabban, amit jelenleg tesz, benne
van már a jövô mozzanata. Az ember emlékezik, szembetalálkozik azzal,
ami létrejött, s így a jelenben benne van a múlt is. A jövô
viselkedésünk céljaként jelen van reményeinkben és félelmeinkben,
életterveinkben és álmainkban. Alakító tényezôje jelenünknek. A múlt
sem tqnik el nyomtalanul. Ami egyszer megtörtént, ami volt,
kikerülhetetlenül hat a jelenre. A jelen nem kiterjedés nélküli,
átmeneti pont, hanem az eseményeket és történéseket szemléletesen
egyesítô kötelék. Jelen idejq mindaz, amivel rendelkezhetünk, amirôl
dönthetünk. A múlt pedig, amin nem tudunk többé változtatni. Az idô
bensô törvénye éppen az, hogy rögzíti e különbséget. Magába zárja és
végleg megôrzi a történteket. A múlt -- amennyiben ugyanúgy megmarad,
mint ahogyan mi is megmaradunk az elôre vándorló pillanatban --
egyszersmind jelenvaló. A környezetünkben levô emberek egész történelmi
múltjukkal, a kéznél levô eszközök, melyeket naponta használunk. Így
jelenvaló saját életem is mindaddig, amíg ugyanazok a meggyôzôdések és
érdekek irányítják. Ide kell sorolnom azt is, amit bizonyosra veszek,
hogy megtörténik a jelen folyományaként. Jelennek mondhatom a
körülmények és viszonyok összességét, ami léthelyzetemet alkotja. A
jelen kiterjedésének határa tehát egyrészt az elôre nem látható jövô,
másrészt a véglegesen lezárt múlt.
Áttekintésünktôl és hatalmunktól függ a jelen[8]. A
természettudományos technika elképesztôen rövid idôtartamba tud
összesqríteni a természetben nagyon hosszan tartó folyamatokat. Így
uralkodik az ember az idôn. Fölöttébb korlátozza azonban a jelen
kiterjeszthetôségét elôre vagy hátra az a körülmény, hogy az ember
mindig az idôfolyam valamely pontjához van kötve. Csak az idôfolyam
fölött levônek lehetne minden esemény jelen, annak, akinek hatalmát nem
korlátozza semmi néven nevezendô dolog.

Az idô értelme

Eszmélôdéseinket az idôrôl és az idôbeliségrôl megerôsíti, legalábbis
kiválóan megvilágítja a relativitáselmélet idôfelfogása. Az elmélet
arra a tapasztalatra épít, hogy a hely és az idô két különbözô
koordinátarendszerben mért értékei között nem olyanok az összefüggések,
mint ösztönös elképzeléseink, hétköznapi megfigyeléseink alapján
várnánk. Meg kell kísérlenünk újfajta, együttes téridô-világban
elképzelni a tárgyakat. Ebben a világban úgy keveredik az idô a térrel,
ahogyan közönséges világunkban minden egyes idôpontban másnak látja a
tárgyak látszólagos kiterjedését az ôket körüljáró szemlélô. Tételezzük
fel, hogy a tárgyak, melyek teret foglalnak el és bizonyos ideig
léteznek, ebben az ,,új világban'' egy kis ,,foltot'' töltenek ki, és
ezt különféle sebességgel mozogva különféle szögekbôl látjuk. Ezt az új
világot, melyben a tér egy részét kitöltô és bizonyos idôtartamot
magában foglaló ,,foltok'' vannak, téridônek nevezzük. Hermann
Minkowski szavai szerint: ,,a tér önmagában, s az idô önmagában puszta
árnyékká válik, csupán sajátos egységük az, ami megmarad'' -- írja
Richard P. Feyman[9]. A relativitáselmélet megalkotója szerint a
világfolyamat négydimenziós kontinuum, görbült világsík, melyre
felrajzolható (a tér három dimenzióját egybevonva) a tértengely és az
idôtengely. E két tengely segítségével valósághq módon írhatók le a
világsíkban lefolyó események, az imént említett foltok. Mégpedig
kétféleképpen. Ábrázolhatok dinamikusan, pontról pontra jelölve, és
ábrázolhatok statikusan, mikor a pontokat görbével kötjük össze. Ebben
az esetben a mozgást nem változásként, hanem létezôként kell
értelmeznünk, úgy, mint ami ténylegesen egzisztál a téridô
kontinuumban, a világsíkon. A relativitáselmélet a leírás statikus
módját részesíti elônyben, mert hívebben tükrözi a valóságot,
nevezetesen azt, hogy a mozgás valami téridôbeli létezô -- állapítja
meg A. Einstein[10]. A relativitáselmélet következetesen végigviszi az
idô mérésében eleve benne rejlô gondolatot, hogy az idôt térbeli
folyamatok alapján kell számítani, amilyen például a Föld forgása
önmaga körül vagy keringése a Nap körül. Az idô térszerqsítése az
emberi tapasztalás sajátos tárgyilagosságának a megnyilvánulása, annak
a törekvésnek a kifejezése, hogy úgy észleljük a valóságot, ahogyan
önmagában van, és ne úgy, amilyennek a mi szemünkben látszik. Ez a
szándék ahhoz a határesethez vezet, hogy a relativitáselméletben
ellentmondás nélkül elgondolható az egész világfolyamat jelenidejqsége
a görbült világsíkon. Ezen a véleményen van N. Hartmann is. Azt mondja,
hogy maga a tér és az idô nem kiterjedt, mégpedig azért nem, mert a tér
és az idô az anyagi világ négy dimenziója, a ,,dimenzió azonban nem
kiterjedt, hanem csak a lehetséges kiterjedés feltétele''[11].
Szigorúan véve az következik ebbôl, hogy a tér és az idô maga nem
térbeli és nem idôbeli. Ha viszont minden esemény, dolog és történés
foglalata nem idôbeli, akkor logikai ellentmondás nélkül elgondolható,
hogy egy idôtlen vagy idô fölötti szemlélô számára egyetlen örök jelen
az egész világfolyamat.
Mindazonáltal továbbra is nyitott kérdés az idô lényege vagy értelme,
mivel a fizika -- dicséretes önkorlátozással -- meg sem kísérel fogalmi
definíciót adni az idôrôl[12]. Mi hát az idô? Legnyilvánvalóbb
mozzanata, hogy a világ soha sincs teljesen együtt, hogy szükségképpen
egymástól távol esô, szétválasztott mozzanatok sokaságából tevôdik
össze. Ámde végzetes baklövést követnénk el, ha hasonló egységek
összeadásának és összegének képzelnénk. Senki sem állíthatja komolyan
önmagáról, hogy csupán mostani énjével azonos. Éppen ellenkezôleg, sok
tekintetben más is, és pontosan ezért jóval nagyobb és gazdagabb. Ahhoz
az egészhez, ami ô maga, velejéig hozzátartozik, ami volt és amivé
lesz. De éppen ez az egész -- az elsô lélegzetvételtôl az utolsóig --
soha nincs együtt. Miféle egész azonban az, ami pontosan annak az
együttlétét nélkülözi, amibôl áll? Azt mondja Arisztotelész, hogy a
korábbit és a késôbbit a most alapján értjük meg (Physica 223 a),
Mégpedig azért, mert a ,,most'', a to nun lényege, mivolta mindig
ugyanaz, az a-mi-volt mindig is, létezését tekintvén azonban minden
egyes most más is, s ezért számlálható meg (Physica 219 b). A most
különbözôsége tagolja, lényegi azonossága egybekapcsolja az idôt.
Ilyenformán a most bizonyul az idô logoszának. Bár az idôbeliség
múlandóságot jelent, az idô értelme mégis a jelen állandósága. Felmerül
azonban a kérdés, hogy az idôbeli, minden ízében múlékony ember hogyan
alkothat magának fogalmat az el nem múló jelenrôl? Ha nem valljuk a
tudat elsôbbségét a léttel szemben, akkor vitathatatlannak látszik,
hogy nem a mindenestül változó ember vetíti ki magából a változatlan
jelent, hanem éppen megfordítva, valami örök és múlhatatlan valóság
nyomja rá a maga bélyegét az idô lényegét kutató észre. Ezt az
igazságot sejtette meg Platón, még ha eltúlozta is a lélek
halhatatlanságának sajátos kifejtésében. A lélek mint az emberi test
aktualitása múlékony és elszálló, az idôt mérni tudó észként azonban
valamiképpen örök. Kell, hogy részesüljön valami állandóságból, amihez
viszonyítani tudja a múlandóságot. Ezért hangsúlyozza Arisztotelész,
hogy az idô mindenütt van, leginkább azonban a lélekben, illetve az
észben (Physica 223 a). Az ember idôben ismeri meg a világot,
ugyanakkor a most, a tartam eszméjében és az eszme tartamaként
transzcendálja: ,,az idôbeli és az örökkévaló határán van otthon'', az
isz tökéletességét tekintve ,,az idô és az örökkévalóság horizontján
helyezkedik el'' -- tanítja Nicolaus Cusanus[13]. Ha az idô értelme,
logosza a jelen, akkor a jelen és ennek következtében az idô
lehetôségének transzcendens föltétele az örök jelen.
Mondhatnók úgyis, hogy az idô igazsága túl van idôtapasztalatunk énre
vonatkoztatottságán, a jelen, múlt és jövô megkülönböztetésén. Az idô
leplezetlen igazsága minden történés összecsengése egyetlen örök
jelenben. Az örökkévalóság nem vadidegenként áll szemben az idôvel,
nincs más tartalma, mint amannak. Ha az idô értelme, logosza a jelen,
akkor az idô igazsága (alétheia), amit elrejt folyama, az
örökkévalóság. Az örökkévalóságban tárul fel minden idô igazsága és
egysége, ami természetesen elérhetetlen idôtapasztalatunknak.
Valamennyi esemény leplezetlen szemlélete az örök jelenben csak olyan
helyrôl volna lehetséges, ami kívül van az idôn, ahová nem juthat el
véges teremtmény. Egyedül Istenrôl tételezhetjük fel, hogy létét nem
szövi át a múlandóság, hogy az Ô ideje maga az örökkévalóság. Nem abban
az értelemben, hogy Isten ,,ideje'' végtelenül hosszú, kezdet és vég
nélküli kiterjedés, hanem úgy, hogy Ôneki az egész idô jelenvaló. Ereje
és hatalma ugyanúgy terjed ki múltra és jövôre, mint a jelenre[14].

Az örökkévalóság

Fejtegetéseink oda lyukadnak ki; hogy az örökkévalóság bizonyul ama
transzcendens föltételnek, ami lehetôvé teszi mind az idô létét, mind
az idô értelmének a megismerését. Az európai gondolkodás kétfelôl
közelíti meg az örökkévalóságot. A görög metafizika és a Biblia
irányából.
A görögök szemében az örökkévalóság mindenekelôtt változatlanság; nem
nagyon hosszan tartó idô, hanem a létezôk idejét minôségileg felülmúló
tartam (Timaiosz 38 b-c; Phaidón 106 d stb.). A platóni aión
változatlan, ideális maradandóság, s ennek mozgó utánzata (eikó kinéton
tina aióniosz) az idô (Timaiosz 37 d). Arisztotelész szerint az
örökkévaló transzcendens, minôsítô hatalom, körülfogja az idô folyását,
az idô célja, és mindig jelen van (De coelo 279 a; 283 b). Mindketten
egyetértenek abban, hogy csak az egyetemes és általános a ,,mindig
maradandó''. Mind a platóni idea, mind az arisztotelészi kozmosz
eltekint az egyeditôl és különöstôl. A kozmikus építmény örökké tart,
mindig volt és mindig lesz, legfeljebb a lakók cserélôdnek benne, a
családok sosem. Az öröklét tulajdonképpeni, fogalmi ellentéte tehát az
egyedi és esetleges létezô. Az örökkévalóság mint önmagában nyugvó
egyetemesség zárja ki az idôt, a rend és értelem nélküli, összevissza
való változások színterét (Timaiosz 33). Fölöttébb megtévesztô azonban
az egyetemes és különös szembeállítása az örökké tartó és az ideig
tartó megkülönböztetése céljából. Az általánost sem fqzi több szál a
múlhatatlanhoz, mint a különöst. Nem kétséges, hogy az idôben élô ember
iszonyatos diszharmóniaként tudja csak elképzelni a legkülönfélébb
események összecsendülését, s hogy a zene hagyományos hangnemeit elvetô
atonális muzsikusénál is kiválóbb fül kellene, hogy összhangot
találjon, ha egyszerre szólalna meg egész életünk. Nemcsak az egyedi
különbözôségek versengenek egymással, hanem az általánosak is. Az
általánost éppúgy kioltja ellentéte, mint a különöst és az egyest. Nem
mintha a különös és az egyes nem volna alávetve az idônek, de ugyanúgy
az öröklétben gyökerezik, mint az általános.
Ily módon kell értelmeznünk Isten örökkévalóságát is. A görög
filozófia istene abszolút egyszerq és változhatatlan. Nem olyan, mint a
bqvész, ,,aki, hogy rászedjen bennünket, más-más formában jelenik meg
elôttünk'' -- hangoztatja Platón (Politeia 380; Phaidrosz 247 stb.).
Arisztotelész szerint az isten nem is teremthet, mert már pusztán a
változó teremtmény elgondolása miatt is más lenne, mint amilyen volt
(Metaphysica 1072 a; 1074 b stb.). A metafizika istenének nincsenek
tulajdonságai sem, mert a tulajdonságok megkülönböztetések; térben,
idôben más-más formában jelennek meg. A metafizikai istenfogalom
örökkévalósága nem ,,a határok közé nem szorítható élet teljességének
egyszerre való és tökéletes birtoklása''[15], hanem az általános lét
üressége. A Szentírás Istene viszont élô és tevékeny, közvetlen
kapcsolatban van az idôvel és a történelemmel anélkül, hogy bármiféle
sérelmet szenvedne örökkévalósága.
A Biblikus Teológiai Szótár[16] szerint a Jahveh kifejezés az ember
harmadik személyq visszhangja Isten elsô személyq kinyilatkoztatására:
ehjeh, én vagyok. Ezt a mindent megmondó nevet Ô maga értelmezi
különféle kijelentéseivel. Az Isten ajkára adott ,,én élek'' formula
feltehetôen Ezekiel próféta alkotása, de mindenesetre Izrael hitének
nagyon régi, és nagyon elterjedt megfogalmazását ismétli: ,,Jahveh él''
(Bir 8, 19). Az ,,élô Isten'' (1Sám 17, 26) fordulat jól fejezi ki a
hivô ember istenélményét: egy rendkívül tevékeny jelenlét és teljes
közvetlenség azonnali hatását: ,,aki nem lankad és nem fárad el'' (Iz
40, 28), ,,nem alszik és nem szendereg'' (Zs 121, 4) menten reagál,
mihelyt övéihez nyúlnak (1Sám 17, 26). A Hóreb hegyén használt
kifejezései kiválóan érzékeltetik Isten erôteljes életét, mqvét követô
figyelmet. ,,Láttam... meghallottam... ismerem... eltökéltem...
elküldelek'' (Ex 3, 7-10). Az ,,Én vagyok'', melyet az iménti
kijelentések vezetnek be, nem lehet náluk kevésbé dinamikus. Ugyanakkor
Isten fölötte áll az ember és a kozmosz idejének. A héber olam szó oly
idôtartamot jelent, mely meghaladja az emberi mértéket: Isten
,,mindörökké'', ,,örökkön örökké'' (századok századain át) él. Ily
idôtartamról embernek nincs tapasztalata. A Szentírás, hogy megértesse,
a kozmikus idô múlandóságával állítja szembe: ,,Mert ezer év elôtted
annyi, mint a tegnapi nap, amely elmúlt. Vagy annyi, mint egy éjjeli
ôrállás'' (Zs 90, 4). A Genezis elsô mondata Isten teremtôi tettét
idézi föl. A ,,kezdetben'' abszolút kezdetet jelent, úgyhogy a
teremtett dolgok rendjébe tartozik az idô, s nem Isten van a kezdet és
vég nélküli idôben. Így sikerül összeegyeztetnie a Szentírásnak Isten
föltétlen transzcendenciáját a történelembe való beavatkozás
bizonyosságával. Mivel a tulajdonságok kimeríthetetlen bôsége jellemzi,
mindig másként is cselekedhet anélkül, hogy ez sértené örök létét.
Isten örökkévalósága magában foglalja, a különöst, az egyszerit, a
véletlent is. Nem csupán Fölséges, hanem egészen közeli is (Zs 119,
151). Örökléte nem szigeteli el a világtól, jelen van minden helyen és
minden idôben. Mert ura az idônek (Iz 44, 5), hatalma kiterjed minden
eseményre. Önmagához való hqsége folytán a történelem forrása és
bírája. A transzcendens Isten kinyilatkoztatása az idôre vonatkozó
megjegyzéssel kezdôdik és záródik: ,,Kezdetben teremtette Isten a
mennyet és a földet'' (Ter 1, 1) és ,,Igen, hamarosan eljövök'' (Jel
22, 20). A Szentírás nem elvontan örök lényegében ragadja meg Istent,
mint Platón vagy Arisztotelész, hanem evilági beavatkozásaiban. Ezért
tud válaszolni a kinyilatkoztatás azokra az egzisztenciális kérdésekre,
melyeket a jövôre irányuló emberi tudat az idôvel kapcsolatosan fölvet,
minthogy maga is történelmi jellegq. Amint Isten háromságként is egy,
ugyanúgy a magában véve változatlan Isten változó is önmaga másában,
midôn megtestesül -- mondja Karl Rahner[17].
Az ember arra hivatott, hogy Isten örökkévalóságából részesedjék. A
világfa nyitottság lényegi vonása a valóság tárgyilagos észlelése, ami
végül is csak az örök jelen perspektívájából történhet meg. Ez a távlat
tqnik föl a jelen-élmény meghosszabbodásában. Martin Heidegger
szóhasználata szerint ,,feszítettségében''[18], abban, hogy az ember
nagyon sokfélét tapasztal jelenként. A világon való uralmának hatóköre
is egybeesik azzal, amit jelenvalóként vesz észre. Rendeltetése
azonban, hogy Isten örök jelenébôl részesüljön, sajátosan megtörik az
idôbeliségre is kiható énességen[19]. Az a körülmény, hogy az én rendre
a múlt és a jövô között találja magát, a végesség mutatója, annak a
jele, hogy mindenkor az idôfolyam meghatározott pontjához van kötve.
Énessége következtében azonban hajlik arra, hogy eltorzítsa idôélményét
és elszalassza a jelent. Akár úgy, hogy nem bírja kivonni magát a múlt
hatása alól, akár úgy, hogy élettervében nem jut hely másnak a jövôn
kívül. Mindkét esetben elutasítja a jelent, egyoldalú kapcsolatot
teremt a világgal, és ez már a bqn megnyilvánulása.
De mit értsünk azon, hogy az ember elzárkózik a jelen elôl? Azt, hogy
a megjelenô örökkévalót tagadja meg. Már mondottuk, hogy a ,,jelen
pillanat vándorlása'' az örökkévalóságból részesíti az embert, amíg
csak él. Az ilyen ,,egzisztenciális pillanat'' sajátos természetq.
Rövid és idôleges, mint amilyen egy pillanat. Szemvillanás alatt
tovasuhan, és mégis rajta múlik minden, mert betölti az örökkévaló.
Sören Kierkegaard az ,,idô teljességének'' nevezi. ,,A pillanat az a
kétértelmq dolog, melyben az örökkévalóság érinti az idôt, s ezzel
tételezi az idôbeliséget is, melyben az idô letépi az örökkévalóságot,
az örökkévalóság pedig állandóan átjárja az idôt''[20]. A pillanat az
eredendô idôbeliség alapjelensége, meghatványozódott idô, amelyhez
képest eltörpül a most. A pillanat hangsúlyozását ne írja senki
valamiféle egzisztencialista modorosság számlájára. Már Arisztotelész
észrevette sajátos jellegét, a kellô idô (kairosz) sürgetô erejét
(Ethica Nic. 1096 a; Metaphysica 985 b stb.). Ám az emberi énesség
hozzájárul a pillanatban megnyilvánuló örökkévalósághoz vagy az
örökkévalóság pillanat-szerqségeihez. Az volna a rendeltetése, hogy
percrôl percre az örök jelenbôl éljen, hogy megnyíljék mindarra, aminek
eljött az ideje. Hogy ,,hasznosítsa az idôt'' (Ef 5, 16), az eredeti
szöveg szerint: ,,áruljon ki'' belôle annyit, amennyit csak bír, s
összeszedje az örökkévalóság megvételéhez szükséges tôkét. Istenadta
lehetôség az ember idôbelisége, és nincs életünknek egyetlen valóban
átélt ,,pillanata'' sem, melyben nem az örökkévalót ragadnánk meg.
Mivel minden egyes pillanat más, mivel sajátos egyediségébôl tör fel az
örökkévaló, azért pótolhatatlan. Amint T. S. Eliot kezdi Burnt Norton
címq versét:

Jelen idô és múlt idô
A jövô idôben talán jelen van,
S a jövô idô ott a múlt idôben.
Ha minden idô örökké jelen,
Úgy minden idô helyrehozhatatlan.
(Vas István fordítása)

Ha az ember elszánná magát, és a mindenkori pillanatra
összpontosítaná figyelmét és igyekezetét, akkor az idô igazságában
telnék az élete. Kitöltött idôt élne, mint amilyent Marc Chagall
szárnyas órái mutatnak. De senki sem képes erre, legalábbis a maga
erejébôl nem. Ahhoz, hogy megfelelhessünk a pillanat követelményének,
ismernünk kellene az egész múltat és jövôt. Ez pedig lehetetlen. Talán
ebbôl is fakad, hogy mindenekelôtt énünkre vonatkoztatjuk, saját élet
terveinknek rendeljük alá a pillanatot, ahelyett, hogy az örökkévalóság
felhívásaként értelmeznénk. Ilyenformán azonban a pillanat
visszahanyatlik a most viszonylagosságára, és a relativitáselmélet
valamennyi erôfeszítése ellenére sem tudunk kilábolni idôszemléltünk
relativizmusából.

Az ítélet

A bqn miatt kivételes súlya lesz a jövônek. Testestül-lelkestül a
mában kellene élnie az embernek (Mk 1, 15; Lk 19, 44; Róm 3, 21; Kol 1,
22 stb.). A pillanatot eltorzítja azonban a most énessége, és így nem
találja meg az ember azt a szilárd támaszt, melyen megtörik a
múlandóság; a sors és a halál fenyegetô ereje. A pillanatban az ember
maga dönt saját magáról, így viszont a kiismerhetetlen jövôre marad a
döntés, ami arra vall, hogy az én nem tudja teljesen birtokba venni a
valóságot. Isten kifürkészhetetlen rendelkezése oly határ, melyen
csôdöt mond az ember tudománya és az én alaptalan beképzeltsége, hogy
,,olyan, mint az Isten'' (Ter 3, 1-5). A vég keserq sorsként szakad rá.
Reményt csak Isten tartogat számára, akivel szemben kudarcot vallott,
és aki teremtô erejével segítségére siet a halál mesgyéjén túl is.
Ennek a jövônek ígéretével bátorítja Isten a bqnöst, hogy bukása
ellenére megôrizze örökkévalósága számára.
Az örökkévalóságon bukik el a bqnös. Ez az ítélet -- mondja W.
Pannenberg[21]. Létezésünk valamennyi mozzanatának összecsendülését az
örök jelenben fülsértô széthangzásként tudjuk csak elképzelni. Az
ellentétek kölcsönösen megsemmisítik egymást. Hogyan élheti túl az én?
Az ember életpályája megszámlálhatatlan idôpontra szakad szét, s ezek
egytôl egyig mindmegannyi, egymást kölcsönösen hatálytalanító
élettervek középpontjai. Rendeltetésünkhöz tartozik, hogy képet
alkossunk magunknak a valóságról, s teljes életet éljünk mindegyik
pillanatban. Mivel azonban életterveink kivétel nélkül mind
énközpontúak, az egyik ember tervei nemcsak a másikét hiúsítják meg,
hanem azokat is, melyeket ô maga vetett fel élete különféle
szakaszaiban. Ha nem tart ki élete összes ellentmondása ellenére is
világra nyitott hivatása mellett, akkor megsemmisül az ítélô Isten
színe elôtt. Nem pusztul el, úgyhogy nyoma sem marad, hanem összetörik
a hiánytalan élet egyidejq birtoklásának súlya alatt, örök fájdalmára
önmagát rekeszti ki az örökkévalóságból, helyesebben az isteni életbôl.
Az örökkévalóság ítélete észrevétlen mindaddig, amíg idôben
zarándokol az ember. Csak akkor szakíthatjuk le magunknak az idô
termését, az örökkévalóságot, ha lezárul létezésünk mozzanatainak
egymásutánisága. A halált követi az ítélet. Csak itt nyerhetjük el a
teljességet, melyre örökösen törekszünk. Bár közmeggyôzôdés, hogy a
meghalóban levô ember a halálfolyamat bizonyos fázisaiban áttekintheti
egész életét, mégis kérdéses, hogy egyáltalán megvalósulhat-e ilyesmi.
Életében sosem tudja az én egyszerre tudatosítani egész létezését,
mivel az élet föltételeként nagyon sokat felejtünk, és még többet
elfojtunk magunkban. Nem kétséges az sem, hogy saját halálunk
megsejtése, elôzetes átélése összeszedettebbé tesz. Mégsem fogadható el
M. Heidegger reménye, hogy a halál elôlegezése valóságosan is
megteremti egzisztenciánk teljes egységét[22]. A halál elôzetes élménye
ráébreszthet a létezés teljességének gondolatára, egészen más kérdés
azonban az eszme átültetése a valóság talajára. A jelen pillanat
intenzív átélésében érintjük az örökkévalót, nem pedig úgy, hogy a
halál elé sietünk. Széthulló létünk egybegyqjtését -- ha egyáltalán --
csak a halált követô eseményként szabad elképzelni. Talán úgy, hogy
földi létezésünk teljes tagadása átcsap az örökkévalóságba, s az idôt
megszüntetve, megôrzi az életet. A halál elôttünk még rejtett oldala
feltámadást és ítéletet jelent. Feltámadást, mert kiteljesül
elhivatottságunk, ítéletet, mert az örök rendeltetése elôl elzárkózó
énességnek el kell pusztulnia.
A különítélet a holtak egyetemes feltámadásához kapcsolódik. Az
ítélet szó éppoly hasonlat, mint a feltámadás szó. Ámde miként és mikor
lehetne az örökkévalóság ítélete magát az ént érintô esemény, hacsak
nem a feltámadás percében? Az élet, melyre holtunkból ébredünk,
mindenesetre ugyanaz kell, hogy legyen, mint amelyet a földön
folytatunk. Saját tulajdon életünkre támadunk föl, de olyanra,
amilyennek Isten látja örök jelenében. Ezért ölt egészen más külsôt a
mostanihoz viszonyítva. Mégsem tesz mást a föltámadás, minthogy
napvilágra segíti majd, amit méhében hordoz az idô, és ami Isten
szemében jelen. Az örök ész csele az idô, alkalom, hogy
kibontakozhassanak a véges lények, és a kétféle életet összekötô híd,
melynek révén bizonyos értelemben már most azonosak vagyunk azzal, akik
egykor leszünk[23]. Ezért nem akadálya a feltámadásnak az enyészet és a
szerves anyag körforgása. Ugyanilyen mondvacsinált probléma az egyén
tartózkodási helye a halál és a világvége közti idôben, föltéve, hogy
valamit is megértettünk az idô és az örökkévalóság viszonyából. Ezért
dôlhet el már ezen a földön, aminek örök jelentôsége a világ végén jön
csak napvilágra: ,,Bizony, bizony mondom nektek, aki igémet hallgatja
és hisz annak, aki engem küldött, örök élete van és nem kerül ítéletre,
hanem már átment a halálból az életbe'' (Jn 5, 24).
Röviden összefoglalva azt kell tehát mondanunk, hogy csak annak
osztható föl az idô múltra, jelenre és jövôre, aki maga is idôbeli. Az
idô logosza, az, amire tekintettel megérthetô, a most arra utal, hogy
az idôn túl megszqnik a tegnap, ma és holnap különbözôsége, és minden
történés egybegyqlik az örök jelenben. A múlandóságnak mindenestül
alávetett ember számára az örökkévalóság bizonyul az idô igazságának,
annak a transzcendentális föltételnek, ami egyaránt teszi lehetôvé az
idôt és az idô megismerését. Énközpontúságunk miatt sosem tudjuk kellô
intenzitással átélni az örökkévalóságból részesítô pillanatot. Így
életünk egysége, különféle mozzanatainak egybehangzása csak a halál
után, a feltámadással áll be. Az örökkévalóság az ember megítéltetése,
mert az énességnek el kell pusztulnia. Akik igent mondtak az evangélium
jó hírére, azoknak a feltámadás örök beteljesülést ígér, mivel Jézusnak
az ítéletrôl mondott szavai is örömhíréhez tartoznak. Bizton
remélhetjük tehát, hogy a Jézusnak való feltétlen elkötelezettség
kioltja és átváltoztatja a hibás hangzatokat életünk örök
összecsendülésében.
========================================================================
Személy és közösség


Csak egységes világban élhetünk kívánalmainknak megfelelô, egészséges
és ép életet. Az ember gyakorta emlegetett ,,határtalan ráutaltsága''
lényegét tekintve nem más, mint a valóság áhított összhangját és
egzisztenciánk épségét biztosító Egy utáni nyomozás. Ameddig az én
viszályba keveredhet világával, addig veszélyben van a személy
fennállása is. Az én és a világ kiegyensúlyozott kapcsolatától nem
választható el a társadalom egysége sem. Az ember rendeltetése nemcsak
egzisztenciájának és a világnak az egységét követeli meg tôle, hanem az
emberiségét is[1].

A közösség

Az emberiség egységén elsôsorban azt értjük, hogy egymástól függô és
egymásra utalt egyedek alkotják az emberiséget. Az a körülmény, hogy
nemcsak emberi egyedekrôl beszélünk, hanem az emberrôl is, arra vall,
hogy az embereknek közös létalapjuk van, annak ellenére, hogy konkrét-
kulturális megjelenésük idônként és helyenként rendkívül változatos. A
kulturális különbségek dacára is fel kell tételeznünk valami idô és
társadalom fölötti, ám történelmileg kibontakozó állandót, amelynek
alapján egyaránt megilleti az ember név az altamirai barlang mqvészét
és az qrállomás kutató tudósát. De nemcsak eredetünk, hanem
rendeltetésünk is közös, melyet egyedül, magára hagyottan senki sem tud
elérni. A világra nyitott lény alapvetôen másra utalt; a világra és a
többi létezôre. Kiváltképpen a másik emberre, akivel és akiért a világ
egységén kell munkálkodnia. Mind a szellemi, mind a gazdasági életnek
föltétele az elrendezett világ, s még a legbizalmasabb
magánbeszélgetésen sem reked teljesen kívül. Az egyéni egzisztencia
sqrített történelem: az emberiség nagyon hosszú és közös életének az
eredménye. Az elôttünk élôkére épül minden egyes tettünk és
gondolatunk, s minden bizonnyal a még feltáratlan közös emberi
rendeltetés hajtja a másik ember iránt tanúsított, szqnni nem akaró
érdeklôdést. A közös rendeltetés adja az egyetértés varázsát, s ez
vezet az újabb és újabb emberi társulásokhoz. Siegmund Freud szerint a
hasonló jellegq élôlényekben ösztönös vonzódás él az iránt, hogy mind
átfogóbb egységekbe tömörüljenek: az egyén befejezetlennek érzi magát
egyedül[2]. Ez vonatkozik az emberre is, aki abban különbözik az
állatoktól, hogy nem mqködik benne vele született irányítás, nincs
elôre programozva, hogy mi módon rendezze be a többivel közös életét.
Nincs oly ,,ösztöne'', mely megszabná, hogy gyqjtögetéssel, vadászattal
vagy földmqveléssel és állattenyésztéssel tartsa-e fönn létét. Nem
öröklôdô ,,természete'' határozza meg, hogy egynejqségben,
többnejqségben vagy a házasság valami egészen más formájában él-e. Ha
pedig a közös élet formái nem természet szerint adottak, akkor az
embernek magának kell kigondolnia azokat. Nem kétséges viszont, hogy a
házas együttélés különféle lehetséges módozatai éppenséggel nem tetszés
szerintiek; nincsenek csak a két szerzôdô fél kényére-kedvére bízva,
mintha teljesen közömbösek és érdektelenek volnának. Éppen
ellenkezôleg, azért talál ki az ember ily sokféle változatot, mert
leghalaszthatatlanabb gondja a közösségi élet, melyet változó
körülményeinek megfelelôen a legkedvezôbbnek ígérkezô, optimális módon
igyekszik megszervezni. Az én és a valóság egységére, összhangjára
irányuló rendeltetése, mely szükségképpen túlmutat az egyénen, csak az
egyének kézzelfogható egyesülésében ölt alakot. Bár rendeltelésének
örökös lezáratlansága folytán a mindenkori társadalmi berendezkedésen
és intézményeken is túlkérdez és viszonylagosítja ôket, ez nem
változtat azon, hogy a közösség pótolhatatlan létszükséglet számára. A
közösség az az emberi léttartomány, amelyen át kibontakozásunk útja
vezet -- mondja W. Pannenberg[3].
Az emberek közösségre vágynak. Ez azt mutatja, hogy mindenkinek
ugyanaz a célja és rendeltetése, ha egyszer oly sokan és oly sokfélék
keresik ezt ugyanabban az egy közösségben. Bármilyen különbözô utakon
járnak is, bármily eltérô módon járulnak is hozzá az egyesek a többiek
boldogulásához, akárhányféleképpen írja elô a társadalom jogaikat és
kötelességeiket csoportjukon belül, a cél, amire törekszenek, ugyanaz:
a közösség, mely összeköti ôket egymással. A társadalom egyik
alapadottsága a csoport. Az embereket szükségképpen vérségi szálak
fqzik egymáshoz, valamilyen vallási közösséghez tartoznak, vannak
szomszédaik és munkatársaik. A csoporton kívül magányosnak érzik
magukat, a kiközösítés gyakran fizikai egzisztenciájukat is
veszélyezteti. A kisebb vagy nagyobb csoport az ember élettere,
megnyugvást és biztonságot nyújtó otthona. Megtörténhet, hogy kétely
ébred bennünk csoportunk szokásrendszerével szemben, többnyire hamar
eloszlatjuk azonban, mert nehezen viseljük el az egyéni vélemény
terhét. Hosszasan sorolhatnánk még, hogy hányféleképpen és mi okból van
az ember ráutalva a csoportra, amelyhez tartozik. Az eredmény nem
változna. A csoport az ember létfenntartásának nélkülözhetetlen alapja.
Az ember nemcsak azért keresi azonban a másik ember társaságát, mert
olyan eszköz ez, amirôl nem mondhat le, hanem azért is, mert önmagában
érték a másokkal való emberi találkozás. Ahhoz, hogy emberré váljunk,
nemcsak mások szolgálatára van szükségünk, hanem magára a másik emberre
is; meghitt, bizalmas, bensôséges viszonyra. Így alakul ki a közösség,
amely nem a társadalmi szerepekre, hanem a teljes emberre épül. A
közösség azonos célok és eszmék által egyesített emberek csoportja, az
érzelem és a gondolkodás, hagyomány és elkötelezettség viszonylag
tartós összjátéka, melyben összekovácsolódnak, szoros egységbe forrnak
a közösség tagjai. Az ilyen közösség olyan érték, melyben kivirulnak a
többi értékek is. Közös étkezés avatja emberivé a táplálkozást, s
közösségi mq az emberi egzisztenciának nélkülözhetetlen ünnep is. ,,Nem
az a mqvészet, hogy ünnepet rendezzünk, hanem hogy olyanokat találjunk,
akik velünk együtt tudnak örülni'' -- jegyzi föl Friedrich Nietzsche
hátrahagyott irataiban[4]. Az ünnep nem ,,hasznot nyújtó'', hanem
önmagában véve értékes, a szó legigazibb értelmében öncélú együttlét,
az én és a valóság beteljesült egységének elôlegezése.
Az egyes csoportok és közösségek korlátozott számban egyesítik az
embereket. De csak akkor alkotnak valódi közösséget, ha nem zárkóznak
gettóba, ha az egy néphez tartozó csoportok kapcsolatban vannak
egymással, a nép pedig a világ népeinek közösségével. Bár a
közösségalkotó törekvés eleinte értelemszerqen szqkebb, átlátható és
áttekinthetô körre irányul, végül is kiterjed az egész emberiségre.
Csak így tesz eleget a mindennemq emberi viselkedésre jellemzô
egyetemességnek. Elôször mindig a kisebb egységek felé fordul
figyelmünk és ezek egyesítése nyitja meg tekintetünket a nagyobb
egészre, az egyetemesre. Így teszünk, amikor az értelmesen tagolt világ
összefüggésébe helyezzük el a természet egyes jelenségeit, és ugyanígy
iparkodunk az egymás közötti emberi érintkezésekben csoportokba
egyesíteni az individuumokat, a csoportokat pedig az egyetemes emberi
közösségbe. Napjainkban, amikor úgyszólván teljesen megszqntek a
távolságok, amikor a tömeghírközlô eszközök otthonunkban tájékoztatnak
az egész világ eseményeirôl, félre nem ismerhetô ez az egységesülést
célzó törekvés.
Az emberi rendeltetés egysége, melyre törekednünk kell, arra készteti
az egyént, hogy kapcsolatot keressen a többivel, hogy egyetértésre
jusson velük. A meghatározott csoport tagjaként születô ember saját
csoportjának tudás- és értékrendszerét sajátítja el; magáévá teszi
eszményképeit és elfogadja elôírásait. Hajlunk arra, hogy
,,természetesnek'' tartsuk szokásvilágunkat, s ez rendkívüli mértékben
megnehezíti a kölcsönös megértést. Pedig mélyebbre nézve könnyq
belátnunk, hogy már a csoporton belüli egyetértés feltételezi, hogy az
igazság egy és ugyanaz az élet minden területén, kivétel nélkül minden
egyes ember és csoport számára. Ugyanez vonatkozik a cselekvésre is. A
közérdek és a magánérdek összeütközése mindennapos jelenség. Ugyanakkor
nyilvánvaló, hogy csak úgy boldogulhatok az életben, hogy a másik
embert támogatva és segítve, megerôsítem azt a közösséget, mely
mindkettônket egyesít magában. Kivételesen szembeötlô ez az igazság az
anyagi javak területén. Végleg befellegzett annak az idônek, amikor
kevesen bôségben élhettek a tömeg rovására. A világtörténelem jelen
órájában a másik ember jóléte belsô mozzanata saját jólétemnek. Aki
boldogulni akar az életben, annak törôdnie kell a többiekkel is,
máskülönben önmaga alatt vágja a fát. Fokozottan vonatkozik ez a
megállapítás a gazdag népek és hatalmas gazdasági közösségek kollektív
önzésére. Világjelenség a gazdasági élet válsága. Tovább mélyül azonban
mindaddig, amíg a gazdag népek nem hajlandók a maguk külön érdekét
alárendelni az emberiség közös érdekének, amíg az emberiség tekintélyes
hányada egyoldalú függô viszonyban van tôlük. Az egészen átfogó
értelemben vett szeretet mint az embertárs javát elômozdító törekvés
ezért alapja a társadalmi életnek és forrása az egyéni boldogulásnak
(Redemptor hominis 16).

A személy

Az ember boldogulásához nem elégséges az anyagi jólét, emberi
kapcsolatok is kellenek hozzá. Az emberi kapcsolatok azonban
föltételezik az embertárs személyének az elismerését.
Boëthius híres definíciója értelmében ,,a személy szellemi
természettel rendelkezô egyedi létezô'' (De duabus naturis 3). Ez a
meghatározás a személyes létezés egyik gyújtópontját, ontológiai
önállóságát hangsúlyozza. A személyes létezô önmagában álló, meg nem
bontott hiánytalan egység, mely fennállásában nem szorul más hordozó
alapra. Egységes egész lévén nem lehet valami más létezônek a járuléka,
szervesen hozzá tartozó része vagy kiegészítôje, szoros értelemben nem
olvadhat be valamily nagyobb egészbe. ,,A személy azt jelenti, ami az
egész természetben a legtökéletesebb, tudniillik az értelmes természetq
önmagában fennálló létezôt'' (I q. 29 a. 3). A személy -- bár egyén
feletti összefüggésekbôl táplálkozik -- szabad szellemi lény, ,,ura
cselekedeteinek'' (I q. 29 a. 1), sôt ,,oka önmagának'' -- tanítja
Aquinói Szent Tamás (In II cor c.3 1.3). Nem az általános esete -- mint
a személy tökéletességét el nem érô egyedek --, hanem soha többet elô
nem forduló, megismételhetetlen lény, aki dönt magáról, aki nem
vezethetô vissza hiánytalanul másra. A maga személyében páratlan voltát
nem ösztöneinek, nem érzelmeinek, nem akaratának köszönheti, hanem léte
egységesült egészének; létezésének vagy egzisztenciájának. Ami
személlyé teszi az embert, nem közelíthetô meg hiánytalanul;
valamiképpen ismert és meghitt, ugyanakkor mint egész idegen. Ezért nem
is definiálható tökéletesen a személy: az ember mindig több annál, mint
amit önmagáról mondani tud.
A személy nem azonos az énnel vagy éntudattal, a személy az ember
maga (self, Selbst), konkrét világi létében és nyitottságában a
világra. Éppen ezért az ember személyes léte az énesség szöges
ellentéte, az én szqk burkának felszakítása, az ember kihámozása az
önzés és önösség csonthéjából. Önállósága nem szigeteli el a személyt
másoktól, hanem megnyitja irányukba. Az emberek egymásrautaltsága
következtében a személy nem csupán önmagában létezik, hanem másokkal
együtt. ,,Az együttlét egzisztenciálisan akkor is meghatározza az itt-
létet, ha ténylegesen nem is fordul elô és nem is észlelhetô a
másik''[5]. A kommunikáció, a másokkal való kapcsolat, az emberi
érintkezés és eszmecsere, a közös munkálkodás és tevékenység legalább
olyan mélyen határozza meg a személyt, mint önállósága és zártsága.
Ebben nyilvánul meg az emberi létezés dialektikája, hogy az ember, ô
maga teljes egészében és valójában a másikra van rendelve, hogy csak
akkor egzisztál hitelesen, ha egész mivoltával vonatkozásba kerül azzal
a másikkal, aki nem ô, ha felveszi a kapcsolatot önmaga másával. Ha
hajlandó önmagán felülemelkedni, önmagából kilépni, önmagát
transzcendálni. A személy lényegéhez tartozik az öntranszcendencia, s
csak ebben, a másik irányában megvalósuló túllépésben valósítja meg
önmagát, saját valóját. Az ember személyes létének világ elôl, hanem
nyitott a világra, amelyet voltaképpen a személyes találkozás tár föl
neki. ,,A személy nem létezik, csak más iránt, nem ismeri meg magát,
csak más által, nem talál magára, csak másban'' -- szögezi le tömören
Emmanuel Mounier[6].
Ez a kilépés és nyitottság, a gyökeres odafordulás a másik emberhez
nem szünteti meg a személy egyediségét és egyéniségét, nem fokozza le a
faj puszta esetévé vagy példányává. Amint írja Karl Jaspers ,,nem tudok
önmagammá válni anélkül, hogy ne kapcsolódnék valakihez, s nem tudok
kapcsolódni valakihez, hogy magányos ne legyek''[7]. A
kapcsolatteremtés föltétele az ember nyitottsága, s éppen ez a
nyitottság teszi lehetôvé azt is, hogy az ember kiváljék a dolgok és a
tárgyak közül, hogy kivétel nélkül minden egyes ember kiválik a többi
közül, bár továbbra is rájuk van utalva léte minden ízével és
porcikájával. Bár nem vonható kétségbe, hogy az ember testi, és ebben
az értelemben tárgyi-dologi valóság is, mégsem vezethetô vissza erre,
mégsem szqkíthetô le tárggyá vagy dologgá. Személyként válik ki a
dologi világból, ami egyúttal azt is jelenti, hogy nem ,,kezelhetô''
tárgyként, hogy ,,az emberséget mind magamban, mind mindenki más
személyében, mindenkor mint célt, sohasem mint eszközt'' kell
használnom[8]. Immanuel Kant szerint a személy méltóságát föltétlen
tisztelet illeti meg, azaz elismerem végtelen rendeltetését, ami nem
merül ki az élet semmiféle, már meglevô képzôdményének szolgálatában.
Akkor tisztelem a személyt, ha elfogadom, hogy ugyanaz a cél
munkálkodik ôbenne, mint énbennem. A személy méltóságának
tudatosításából ered az a tisztelet, amely nemcsak abból ítél, amit
lát. Csak akkor biztosítom a másik ember méltóságát, ha nem rendelkezem
felôle úgy, mint a világ többi dolga felôl. A személy tisztelete
megkívánja, hogy elismerjem: a személy több, mint a föllépés, több mint
a társadalmi szerep, több mint azoknak a szabályoknak és elôírásoknak
az összessége, amelyeket adott társadalmi helyzetében a különféle
emberekkel való kapcsolataiban követ. A személy nem azonos többé-
kevésbé kiismerhetô jellemével, a jellegzetes lélektani vonások
összességével sem. Természetesen számításba vehetem és kell is vennem a
másik ember társadalmi szerepét és pszichológiai adottságait terveim
keresztülvitele vagy egy adott helyzet megítélése végett, talán több-
kevesebb sikerrel megállapíthatom elôrelátható reakcióit, de ez nem
jogosít föl arra, hogy úgy ,,bánjak'' vele mint valami dologgal, sem
pedig arra, hogy pálcát törjek felette, hogy véglegesen elmarasztaljam,
vagy erkölcsileg és társadalmilag lehetetlenné tegyem. Továbbra is meg
kell ôriznem iránta nyitottságomat, számolnom kell azzal a
lehetôséggel, hogy bármikor önmaga fölé emelkedhet, hogy új lehetôségek
nyílnak meg számára. Éppen a személyt megilletô tisztelet kötelez rá,
hogy hozzásegítsem növekedéséhez: olyan kritikával, mely egyrészt
feltárja jelenlegi állapotát, másrészt félreérthetetlenül kifejezésre
juttatja az ô kizárólagos lehetôségeinek megbecsülését, azoknak a
személyes adományoknak az értékelését, melyekkel egyedül ô rendelkezik
és rajta kívül senki más.
Nagyon sokfélék vagyunk. Az ember szükségképpen színes vagy fehér, nô
vagy férfi, gyermek vagy felnôtt, mqveletlen vagy mqvelt, szegény vagy
gazdag. De kivétel nélkül mindenkiben van valami, ami nincs meg senki
másban. A személy méltósága azt követeli meg, hogy éppen azért
tiszteljünk és értékeljünk minden egyes embert, mert különbözik az
összes többitôl; éppen azért kell elfogadnom ôt, mert ô nem olyan, mint
én. Aki nem így nézi a másik végtelen rendeltetését, mely
végeredményben azon alapszik, hogy Isten hív és szólít kivétel nélkül
minden egyes embert, az saját rendeltetését is sérti, amely
végtelenségében azonos a másikéval, hiszen a személyek különbözôsége az
ezt megelôzô transzcendentális egységükre épül. Egyedül a kölcsönös
tisztelet lehet a valóban emberi kapcsolatok megbízható és szilárd
alapja. Az a tisztelet, mely alkotó fantáziával keresi, hogy mily
lehetôségeket kutathat föl a másik számára, hogyan egyengetheti a másik
útját, úgy, hogy mindenki a maga útját járja. Kevés szó használódott el
annyira nyelvünkben, mint a szeretet. Lestrapáltuk, túlfeszítettük,
elnyqttük annyira, hogy már ki kellene vonni a forgalomból, mint az
elrongyolódott bankókat. Mégsem nélkülözhetjük, mert a szeretet az
ember tiszteletének más neve. A tisztelet a szeretet alapvonása. Akkor
érezzük, hogy emberszámba vesznek, ha elismerésre találunk.

Az elismerés

A személyes méltóság elidegeníthetetlen az embertôl; kizárólag a
személyek kölcsönös elismerésén alapulhat egészséges, tartós, emberi
kapcsolat G. Fr. W. Hegel írja, hogy ,,személyiségem létezése más
személyek létében, a rájuk való vonatkozásomban s az általuk való
elismertetésben van''[9]. Nyilvánvalóan azt akarja mondani, hogy a
személy állal elismert, azaz értékként elfogadott és ennek megfelelôen
megbecsült ,,te'' mérhetetlenül több, mint a pusztán ,,nem-én''. E. H.
Erikson meggyôzôen mutatja be, hogy az egészséges személyiségfejlôdés
elengedhetetlen elôfeltétele az elismerés, amit már elsô mosolyával
nyugtáz és viszonoz a csecsemô anyjának[10]. Társadalmi elismerés
hiányában nem alakul ki a gyermekben az egészséges önbizalom. Tanítók,
bírák és pszichiáterek, akiknek az ifjúsággal van dolguk, jelentôs
képviselôi ,,az elismerés stratégiai aktusának'', annak a
magatartásnak, amely állal a társadalom ,,azonosítja'' és
,,megerôsíti'' ifjú tagjait, s ezzel elôsegíti kialakulóban levô
azonosságukat[11]. Az egészséges önbizalom két egyidejq tapasztalaton
alapszik: az egyik az ember saját azonosságának észrevevése térben és
idôben kiterjedt és változó egzisztenciájában, a másik pedig annak az
észlelése, hogy mások is elismerik saját azonosságunkat és
kontinuitásunkat, hogy mások számára is jelentôsek vagyunk[12]. Akit
nem ismernek el, az hamarosan elveszíti önbizalmát és nem tud hinni
önmagában. Nem az elismeréstôl lesz értékessé létünk, de az elismerés
irányítja a figyelmet a bennünk rejlô valóságos értékekre, láthatóvá
teszi ôket, mint napfény a színeket. Bizonyos aszketikák hatására
sokáig hajlottunk rá, hogy a külsô elismerést mellékesnek, esetleg
károsnak is tekintsük személyiségünk fejlôdése szempontjából. Pedig már
Cicero megállapította: honos alit artes: az elismerés táplálja a
mqvészetet (Tusculanes I. 2, 4). S ez nemcsak a mqvészetre érvényes. A
társadalmi elismerésnek rendkívül sokféle módja van; annyiféle,
ahányféle közösség van a társadalomban. Az egyik véglet a hatalom
kikényszerített elfogadása, a másik a baráti megbecsülés és szeretet.
Közöttük helyezkedik el a szülôi, nevelôi, állami tekintélyek részérôl
történô elismerés, hivatásbeli és különféle közösségi megbecsülés.
Elismerés nélkül nem tudunk élni. Az elismerés a bizonyság rá, hogy nem
hiába munkálkodunk, hogy sajátszerqségünk, az, ami kizárólag csak ránk
bízatott, hozzájárul az egész közösség boldogulásához. Nem tudunk bízni
magunkban, ha nincs, aki bízik bennünk. Nem tudjuk értékelni
létezésünket, ha nincs, aki értékesnek tartja. Nem találunk rá életünk
értelmére, ha életünk nem ad értelmet mások életének. Az elismerés
föltételezi az egyéni különbözôségeket. Ahol teljes és tökéletes az
egyenlôség, jobban mondva az egyformaság, ott hiányzik az öröm, hogy
elismerik az ember egyéniségét. Éppen az mozdítja elô az emberiség
egységét, hogy nemcsak elismerik az egyéni sajátosságokat, hanem
elôsegítik és támogatják kibontakoztatásukat abból a célból, hogy
kölcsönösen kiegészítve egymást, könnyebben találjunk rá közös
rendeltetésünkre.
Az elismerés nagyon sokféle formában fejezhetô ki, hiánya pedig az
egyik legkárosabb emberi-társadalmi jelenség melegágya. Max Scheler
német filozófus egy francia szót használt az irigységrôl írt, immáron
klasszikus tanulmánya címében[13]. A ,,ressentiment'' nem pusztán
irigység, hanem inkább neheztelés; a kisformátumú ember beteges alkata,
a törpelelkqé, aki kényszerítô szükségét érzi annak, hogy szidjon,
ócsároljon, becsméreljen, gyanúsítgasson mindenkit, akiben tudata
mélyén megsejti a nagyságot. Azt mondja M. Scheler, hogy az a fajta
irigység táplálja legerôteljesebben a neheztelést, amelyet a másik
ember egyénisége vált ki. Ez az egzisztenciális irigység mintegy
állandóan suttogja: ,,mindent meg tudok bocsátani neked, csak azt nem,
hogy vagy és hogy éppen az vagy, aki vagy; hogy én semmiképpen sem
vagyok te''. Nem a másik sikerei, vagyona vagy tehetsége nyomasztó,
hanem a léte. ,,Az ilyen irigység puszta létezésétôl fosztja meg a
vetélytársat, mert magát ezt a létezést érzi tehernek, szemrehányásnak
és elviselhetetlen megaláztatásnak''[14]. Majd Goethére hivatkozik: ,,a
más kiemelkedô érdemei ellen nincs egyéb orvosság, csak a szeretet''.
Nem éri be azonban a tünet leírásával, hanem feltárja a neheztelés
pszichológiai gyökereit is. Az irigy embert nyomasztja és ugyanakkor
elbqvöli a nagyság, de mélyen zokon veszi, ha más emberben megvan ez a
tulajdonság, benne pedig nincs. ,,Nem igazság, hogy a másikban megvan
az, amit én oly veszettül kívánok.'' Delejesen vonzzák az olyan
tulajdonságok, mint az életöröm, ragyogás, szerencse, hatalom, erô.
Képtelen figyelmen kívül hagyni, meg kell látnia, észre kell vennie
ôket, akár ,,akarja'' akár nem[15]. Ugyanakkor szeretné elterelni
figyelmét, hiszen kínzó vágy gyötri ezekért a tulajdonságokért, és
tudatában van, hogy vágyakozása hiábavaló. Ennek a belsô folyamatnak
elsô eredménye egy sajátságosán meghamisított világkép, a
tárgyilagosság elferdülése. Az értékek átértékelôdnek számára, s minél
inkább menekül a való értékek elôl, annál inkább fordul azok
ellenlábasaihoz. Így önkéntelenül is bemocskolja az életet és a világot
azért, hogy igazolhassa saját elferdült értékrendjét. De -- folytatja
M. Scheler -- nem elég a világkép meghamisítása. Hosszabb távon
lehetetlen és eredménytelen elterelni a figyelmet a kiválóságról, hiába
rágalmazza valaki a világot és az életet azért, hogy igazolja a maga
elferdült értékélményét és értékrendjét. A neheztelô embernek újból és
újból szembe kell néznie az élet pozitív oldalával, a boldogsággal,
szépséggel, szellemmel, emberi jósággal és nagylelkqséggel. Amikor
pedig valamely érték akaratlanul is felkelti a neheztelô figyelmét, a
puszta látvány is elegendô, hogy kiváltsa a gyqlöletet az iránt, aki
rendelkezik e tulajdonságok valamelyikével, bár sosem bántotta meg az
irigykedôt. A neheztelést kiváltó személy tehetetlen ,,ezzel a
hiénaszerq, mindig ugrásra kész vadsággal szemben''[16]. Nem az
,,ellenség'' cselekedetei vagy magatartása váltja ki, mélyebb az, és
minden másnál kibékíthetetlenebb. A gyqlölet nem átmeneti sajátosságok
vagy tulajdonságok ellen irányul, hanem a másik ember lénye és léte
ellen. Ilyenfajta ,,ellenségre'' gondol Goethe.

Panaszkodsz rá, ki bántott?
Hogy is lehetne az barátod,
Kinek olyan lény, mint magad,
Örök szemrehányás marad?
(Kálnoky László fordítása)

A mindennapok élettapasztalatát tükrözô nyelvünk ,,sárga''
irigységnek nevezi e jelenséget, nyilván a nehezteléstôl megszállott
gyomorbetegek egészségtelenül sápadt arcszíne nyomán. A sárga irigység
keseríti meg a jó képességq gyermekek életét. Kevesen állhatják az
igazi tehetséget, s ezért minden eszközt latba vetnek, hogy a
többiekhez hasonlóvá tegyék. Nemcsak osztálytársak, hanem azok szülei
is, hiszen nekik is szégyen, ha másnak a gyermeke tehetségesebb az
övékénél. A legkülönösebb azonban az, hogy nemritkán éppen a rátermett
gyermek szülei igyekeznek visszaszorítani magzatukat az átlag
szintjére. Természetesen csodálatos szólamokkal ,,magyarázzák meg'',
hogy ,,a gyermeknek meg kell tanulnia beilleszkedni'' és ,,nem szabad,
hogy nagyképq legyen'', mert ,,késôbb még bajba keveredik'', ha
túlságosan komolyan veszi magát. A tehetséges gyermek ilyen
,,nevelése'' egyenesen látszat, sôt gyakran szülôi képmutatás. Hiszen a
szülôk éppúgy rettegnek éles eszq gyermeküktôl, mint bárki más. Az
irigység fiatal áldozata azonban képtelen észlelni a reá leselkedô
veszedelmet. Egyedül ôt nem keríti hatalmába az irigység, nem érez
különösebb vágyat a másik adottságára és minden valószínqség szerint
sokkal inkább csodálja kiválóságát, mintsem rettegjen tôle. Az irigység
aldozatának egyszerqen nem megy a fejébe, hogy miért acsarkodik ellene
az emberek egy része. Szorgalmasan dolgozik, igyekszik nagylelkqen és
barátságosan viselkedni másokkal, mégis -- valamely, számára teljesen
érthetetlen és rejtélyes okból -- környezetének egy része minden
igyekezetével azon van, hogy aljas, rosszindulatú és gonosz legyen
vele. A neheztelés rendszerint célt ér. A legtöbben alkalmazkodnak a
többséghez. Természetesen továbbra is jól dolgoznak, de visszafogják
tehetségüket; mérsékelik buzgalmukat és csökkentik szorgalmukat.
Az irigy ember mindig számíthat a társadalom támogatására.
Villámgyorsan egyetért vele a közösség, bármit mond is egy tehetséges
emberrôl; igaznak fogadnak el bármily hamis vagy vérlázító rágalmat és
képtelen állítást. Az irigy emberek, a társadalom Jágói, lehetnek
mégoly gonoszak, rosszindulatúak, soha senki nem tör az életükre, és
olyan is ritkán akad, aki szemükbe mondaná, hogy színlelôk és
képmutatók. Ellenkezôleg, többnyire köztiszteletben állnak és
feddhetetlenek. Elismerik valóban meglevô képességeiket, de soha senki
nem mondja meg nekik, hogy próbáljanak kiszabadulni az ördögi
neheztelés bqvkörébôl, máskülönben könnyen megszállottá válnak, idegen
hatalom veszi át rajtuk az uralmat. Úgy látszik, hogy a neheztelés a
társadalom irányításának túlságosan is fontos mechanizmusa ahhoz, hogy
szabadna ellene tenni valamit. Pedig halálos méreg. Megfertôz mindent,
amit teszünk vagy mondunk. Úgyhogy rendszerint megalkudnak a tehetséges
emberek. Megtanulják, hogy illendô szerényen és diszkréten
viselkedjenek. A kiváló képességekkel megáldott ember jól dolgozik, de
nem túlságosan jól, megtanulja, hogyan kell beilleszkednie, hogyan nem
fogja megfélemlíteni feletteseit, felkavarni elöljáróit. Annál is
inkább, mivel minden intézmény raktáron tartja a megfelelô címkéket:
hagyomány, engedelmesség, fegyelem, egység és a jó Isten a
megmondhatója, hogy még mi mindent talál ki a bármerre hajlítható és
minden urat kiszolgáló emberi ész. A továbbiakban aztán szépen halad az
ember elôre, de bölcs önmérséklettel, hogy elômenetele ne keltsen
feltqnést. Már rég megtanulta, hogy ha boldogulni akar, akkor jónak
kell lennie, de nem túlságosan jónak, tehetségesnek, de nem túlságosan
tehetségesnek, ügyesnek, rátermettnek és szorgalmasnak, de nem
túlságosan ügyesnek, rátermettnek és szorgalmasnak. Igaz ugyan, hogy
vannak, akiknek sosem nô be a fejük lágya. Teljességgel antitalentumok
abban, hogy megtalálják a biztos középszert a még elfogadható
teljesítmény és a túlteljesítmény között. Ha igazán tehetségesek meg
ráadásul szerencsések is, akkor így is viszik valamire. Végül is
megtehetik, hogy nem törôdnek többé azzal, hogy méltányolják-e ôket
vagy nem, és teljes mértékben megelégedhetnek saját lelkiismeretük
elismerésével. Mégis, okosan tennék, ha nem feledkeznének meg Wolfgang
Amadeus Mozart sorsáról. Elhagyottan, a zene világából kiközösítve,
kétségbeejtô körülmények között halt meg. Lemondtak róla, mint bukott
emberrôl. Túlságosan tehetséges és termékeny volt, nem volt számára
hely kora Bécsében[17].
Az irigység legtöbb akciója nem világunk Mozartjai ellen irányul.
Túlságosan kevés van belôlük ahhoz, hogy kielégítsék a neheztelés
étvágyát. A társadalmi irigység jobbára azokra tör, akik alig valamivel
különbek nálunk -- a papra, aki valamelyest jobban prédikál, a tanárra,
akit némileg jobban szeretnek hallgatói, a másik nôre, aki egy kevéssel
vonzóbbnak tqnik. A ressentiment liberálisan gondolkodik; nem
diszkriminál, ugyanolyan lelkesedéssel üldözi a nagyot, a
nagyobbacskát, a valamicskével nagyobbat. Miért? Mert az irigység az
emberiséget befolyásoló legerôsebb motiváció, talán még az
önfenntartásnál és a fajfenntartásnál is hatalmasabb. Az irigység nem
mulattató, nem nyújt kellemes idôtöltést, felüdülést vagy szórakozást.
Mogorva, halálosan komoly és keserq lesz tôle az ember. Hogy mégis
miért nem szabadulunk tôle? A válasz roppant egyszerq. Más valaki
kiválósága -- még ha alig múlja is felül a sajátunkét -- olybá tqnik,
mintha a mi kiválóságunk hiányát tükrözné vissza. Ha az illetô jó,
akkor mi nem vagyunk jók, ha szép, akkor csúnyák vagyunk, ha eszes,
akkor ostobák vagyunk, ha jómódú, akkor mi nem vittük semmire, ha a
legutolsó divat szerint öltözik, akkor régimódiak vagyunk -- legalábbis
annak képzeljük magunkat. Az irigy ember nem fogadja el önmagát
olyannak, mint amilyen; folyton bizonygatni kívánja, hogy másmilyennek
kellene lennie. M. Scheler szerint ,,a közönséges'' ember kizárólag úgy
tudja észlelni az értékeket, ha összehasonlítja ôket egymással; nem az
értékeket, hanem az értékek különbségét tudja csak felfogni. A ,,nemes
lelkq'' ember ,,mindenféle összehasonlítást megelôzôen érzékeli már az
értéket, a közönséges ember csak az összehasonlításban és csak
azáltal''[18]. A ressentiment, az irigység gyökere az elismerés hiánya.
A szülôk általában csak a csecsemôket szeretik feltétel nélkül. Késôbb
azonban, de már az élet nagyon korai szakaszában, azt a tudatot
alakítják ki a gyermekben, hogy meg kell szolgálniuk, ki kell
érdemelniük szüleik elismerését. A szülôkbôl kibocsátott, talán nem is
mindig tudatos jelzések lelke mélyén rádöbbentik a gyermeket, hogy nem
önmagáért szeretik, hanem teljesítményeiért. Az ilyen feltételhez
kötött szeretet azonban éppen azt az elismerést tagadja meg a
gyermektôl, amely nélkül nem alakulhat ki benne a nemes szívq ember jó
értelemben vett naiv önbizalma, jóhiszemq, saját magát és a világot
elfogadó, önmagát és mindenki mást becsülô nagylelkqsége.
Bár jókora kitérôt tettünk, de talán megérdemli a ráfordított idôt. A
ressentiment ismeretében ugyanis könnyebb megérteni bizonyos, mind
társadalmi méretq, mind a mindennapokat jellemzô folyamatokat.

Lelkiismeret és szabadság

Csak abból a gyermekbôl lesz kiegyensúlyozott, felnôtt, akit
önmagában is elismernek. Életünk minden szakaszában szükségünk van
valamiféle méltánylásra. Az elismerés végeredményben közös emberi
rendeltetésünket igazolja azáltal, hogy elôsegíti a kölcsönös emberi
kapcsolatok kialakulását és fennmaradását.
Az elismerés kívülrôl jön, rendeltetésünk egysége azonban bensôleg, a
tudatban is megmutatkozik. Azt a módot, ahogyan az emberi rendeltetés
egysége önmagunk megítélésének és viselkedésünknek normájaként mintegy
ránk erôlteti magát, lelkiismeretnek nevezzük -- mondja W.
Pannenberg[19]. Nem kérdéses, hogy az egyén lelkiismerete mindig függ
csoportjának követelményrendszerétôl. Még akkor is, ha esetenként
szembefordulhat valaki társadalmának erkölcseivel és elôítéleteivel,
melyek a legnagyobb mértékben saját erkölcsi normái és elôítéletei is.
Rendes körülmények között az egyént bensôleg kötik az éppen érvényes
szabályok, viselkedési és gondolkodási formák, melyek a
nélkülözhetetlen elismerést is biztosítják. A nevelés állandó törekvés,
hogy oly látás-, érzés- és cselekvésmódot alakítsunk ki a gyermekben,
melyre önként nem tud szert tenni. Az élet elsô percétôl kezdve arra
kényszerítjük, hogy meghatározott órában egyék és aludjék; tisztaságra,
csöndre és engedelmességre szoktatjuk. Ha késôbb megszqnik e kényszer,
ez onnan van, hogy belsôvé vált, lelki motiváció lett belôle, és ez
fölöslegessé teszi a külsô erôszakot[20]. Az ember gondolatvilága,
érzései és vágyai, céljai és elképzelései az ôt létrehozó
társadaloméihoz igazodnak. Ez a magyarázata annak, hogy elképesztôen
más és más lehet a lelkiismeret tartalma a különféle népeknél, a világ
különféle területein és a történelem különféle periódusaiban, amibôl
azonban természetesen nem következik az értékek relativizmusa. A társas
ösztön összefüggése az emberiség közös rendeltetésével -- ami
meggátolja az értékek teljes viszonylagosítását -- kellôképpen
megmagyarázza, hogy miért és mi módon hatékony a közösség életmódja, a
közösségi élet mindenkori formája az egyénben, hogy miként jelentkezhet
lelkiismereti kötöttségként, az egyéni lelkiismeret kötelességeként a
csoport érvényes normáihoz való alkalmazkodás. Ugyanakkor megmagyarázza
azt is, hogy válságos pillanatokban miként emelkedhet a lelkiismeret a
történetesen érvényes életforma fölé, legalábbis egyeseknél, akik a
szokás normatív erejének megkérdôjelezésével, az ember
transzcendentális rendeltetésére való rákérdezéssel, másként
gondolkodásukkal, a reális utópia iránti fogékonyságukkal kiválnak a
többi közül. Így nyilvánul meg az ember lelkiismeretében
elidegeníthetetlen szabadsága is ,,azzal a kategorikus imperatívusszal,
hogy fel kell forgatni mindazokat a viszonyokat, amelyekben az ember
lealacsonyított, leigázott, elhagyott, megvetendô lény''[21].
Amint a lelkiismeret, a szabadság is szorosan összefügg az ember
rendeltetésével. Akkor érezzük magunkat szabadnak, ha oly körülmények
között élünk, melyek szerintünk összhangban vannak céljainkkal. Ezt az
állapotot leginkább a közösségben éli át az ember, abban az esetben, ha
úgy tapasztalja, hogy a közösség hozzásegíti rendeltetése
kibontakozásához. Ilyenkor úgy találja, hogy a másik ember nem
korlátozza szabadságát, hanem inkább kiteljesíti. Nincs ebben semmi
különös, hiszen a hiteles emberi cselekvés sosem az egyén, hanem mindig
a közösség mqve. Egyedül, másoktól elszigetelten nem találunk rá az
igazságra, mivel az a legteljesebb mértékben közösségi alkotás; nyelv
nélkül még gondolkodni sem tudunk. A mqalkotás célja a kommunikáció,
mely még az alkotó szabadságának is határt szab anélkül, hogy
korlátozná azt, amit igazában akar: a másik embernek szóló közlést. Az
emberi létfeladat megoldása, a természet technikai megmqvelése pedig
egyenesen elképzelhetetlen együttmqködés nélkül. Akár a lelkiismeret, a
szabadság is függ a csoporttól: a felismert társadalmi
szükségszerqséghez való alkalmazkodás hárítja el vagy akadályozza meg a
szabadság elveszítését, az elidegenedést. A szabadság mint az ember
azonosulása rendeltetésével, tartalmilag legalább olyan változó, mint a
lelkiismeret. A világért sem következik azonban ebbôl, hogy a
lelkiismeret annyira relatív, amennyire néhány antropológiai filozófus
mondja, és a szabadság merô látszat vagy hiú ábránd. A társadalom
ugyanis nem tehetetlen, passzív dologként, pusztán ,,befogadóként''
határozza meg az embert és szabadságát. Az egyén, miközben
beleszervesül csoportjába, visszahat rá és tovább alakítja. Miközben az
egyik nemzedék átveszi a másik nemzedék szokásrendszerét, szükségképpen
meg is változtatja. Az érett személy pedig tudatosan képes reflektálni
társadalmi valóságára és értékrendszerére. Az ember szabadsága nem a
csoport függvénye. Nyugodtan elfogadhatjuk, hogy a társas lét elemei: a
társas vonzás, a társas ösztönzés és utánzás nagyon hasonló -- ha nem
éppen azonos -- az állatoknál és az embereknél[22]. Az állatok társas
viselkedésének konkrét formái és módozatai fajilag meghatározott, tehát
fejlôdésre vagy változásra nem alkalmas adottságok, az ember társas
viselkedése pedig kulturális alkotás -- bár annak egyes formái, például
a hierarchikus berendezkedés, a fejlôdéstörténet mélyén gyökerezik, és
számtalanszor elôfordul az állatvilágban is. Az ember annak ellenére
szabad, hogy tetôtôl talpig társadalmának terméke. Minél fejlettebb egy
társadalom, minél gazdagabb hagyományvilága van, minél több szál fqzi
egymáshoz az embereket, annál hamarább ébrednek egyéni szabadságuk
tudatára, annál könnyebben eszmélnek rá, hogy módjuk van szembefordulni
csoportjukkal. Ilyenkor többnyire elvetik a társulás elôzô formáját,
melyben nem érzik magukat szabadnak, és új rendet álmodnak meg, melyet
-- ha megvalósul -- késôbbi nemzedékek múlnak majd felül. A fennálló
renddel szembeni elégedetlenkedés nem minôsíthetô hqtlenségnek. A
nemtetszést kifejezô kritika a társadalmi rend fennmaradásának
legszilárdabb alapja. Az egyéni szabadságeszmény igazán elvétve kerül
elvileg és alapvetôen ellentétbe magával a közösséggel. Talán csak az
elvont individualizmus vagy a nagyon is konkrét csoportönzés
határesetében, amikor a szabadság tartalma nyomtalanul eltqnik s nem
marad vissza más, mint a teljességgel üres, negatív szabadság, az
egyéni függetlenség ábrándja. Ez a függetlenség azonban
megsemmisítéssel fenyeget: kapcsolatok, vonatkozások, összeköttetések
és függések nélkül mindentôl elszigetelten a semmiben állna és maga az
egyén is megsemmisülne.

Én és Te

A társas élet néhány alapvonásáról beszéltünk: a szeretetben
gyökerezô elismerésrôl, akaratunk szabadságáról és lelkiismereti
kötelmérôl. Az emberi együttélés alaptípusa viszont Martin Buber[23]
szerint az, amit ,,Én és Te'' kapcsolatnak nevez, s élesen
megkülönböztet az ,,Én és az'', magyarán a személy és valamely dolog
(az, es, id) kapcsolatától. Az ,,Én és Te'' viszonyának legtisztább
megnyilvánulása a kapcsolat öncélúsága; a baráti, szerelmi, házastársi
viszony. Tagadhatatlan, hogy az ilyen jellegq kötelékekben is --
legalábbis kezdetben -- közös érdek, haszon vagy feladat keltette föl a
személyes érdeklôdést. Ember és ember között nincs, nem is lehet minden
tárgyi vonatkozás nélküli kapcsolat. Az emberek társulása egymással, és
az én és a világ egységének keresése kibogozhatatlanul összefonódik a
személyes kapcsolatokban. Mindazonáltal a másik személlyel való
találkozás -- a személyek kölcsönös és szabad kitárulkozása, személyes
értékeik és titkaik leplezetlen feltárása kölcsönös megértésben,
bizalomban és hqségben -- az egyén kibontakozásának elengedhetetlen
föltétele. Kiváltképpen akkor, amikor az egyének érdeklôdése elszakad a
részletcéloktól és részletszempontoktól és a valóság egészére irányul.
Az ,,Én és Te'' találkozásában az nyújtja a legnagyobb örömöt és
boldogságot, hogy a közös emberi rendeltetés világosságában átélik és
szóvá teszik az egyéni különféleségek egymásra való
vonatkoztatottságát.
Kezdetben volt a kapcsolat -- mondja M. Buber[24]. Ezen azt érti,
hogy az ,,Én és Te'' kapcsolata, a szerelem összeköti, önmaguk fölé
emeli és megnyitja ôket a többi ember iránti kapcsolatra. Szenvedélyes
érdeklôdéssel fordulnak egymáshoz, de anélkül, hogy függôségbe
keverednének, mivel csak szabad együvétartozásban fejlôdik és
gyarapszik a személyes kapcsolat. A szeretetbôl fakadó odaadásból a
másik iránt, akit magamhoz tartozónak érzek, nem hiányzik a kritika
mozzanata. Bizonyos távolságtartás a valódi szeretet elôföltétele. Amíg
vak a szeretet, amíg nem látja a másik ember egész lényét, addig nem
érdemli meg a nevét. Csak az egész embert lehet szeretni, azaz
elfogadni hiányosságaival együtt. Kedvelhetem valakinek a hangját, a
szemét, hajának a színét, de ez még nem szerelem, legfeljebb szexuális
vonzalom, amit a másik személy néhány jegye vált ki bennem. Közös tövön
nyílik a szerelem és a szeretet. A szeretetnek szüksége van a kritikus
távolságtartásra, hogy a maga valójában lássa, és úgy fogadja el a
másikat. Aki szeret, az nem használhatja önzése eszközeként a másikat,
egyik fél sem egyezhet bele, hogy a másik visszaéljen vele: nem eshet a
hatalmába vagy bqvkörébe, nem engedheti meg, hogy megrekedjen az egyén
fejlôdése gyermeki szintjén. A valódi szerelem közelebb viszi a
szeretett személyt élete kiteljesedéséhez, ahhoz az értékhez, ami
egyedül ôbenne testesül meg, még akkor is, ha gyakran küzdenie kell a
másik én tunyaságával és restségével. Ez persze nem jelentheti, hogy
saját szája íze szerint akarja átgyúrni, mivel az igazi szerelem
kiragadja az emberi saját énjének fogságából, hogy a szeretett lénnyel
közösen vágjon neki az emberi rendeltetéshez vivô útnak. A nyitottság
igazolja a szerelmet. Ez nem szqkül le két ember kölcsönös önzésére,
hanem megnyitja ôket a többi ember iránt. Az igazi szeretetnek ebbôl a
kritériumából -- nyitottságából -- az is felismerhetô, hogy a
kettejüket összekapcsoló szerelem nem belôlük fakad, hanem felülrôl
száll rájuk isteni rendeltetésük jeleként.
Isten ereje munkálkodik a személyes találkozásban. Isten színe elôtt
és Istennel szemben lesz személy az ember. Bizonyára nem véletlen, hogy
a keresztény teológiából származik személyfogalmunk, méghozzá abban az
értelemben is, hogy az ,,Én és Te'' egymással való viszonya jellemzi a
személyességet. Ez a vonatkozás nyilvánul meg Jézusnak és mennyei
Atyjának kapcsolatában, ebbôl részesül valamiként a többi teremtmény.
Ez az a kapcsolat, ami kezdetben volt, s ami kölcsönösen közvetíti a
személyek kapcsolatát. Aligha mondható esetlegesnek, hogy a személyes
kapcsolat teljes mélységében keresztény talajon sarjadt ki.

Házasság és család

Az ,,Én és Te'' találkozás mintapéldájának férfi és nô kapcsolata
bizonyul, ôk ugyanis oly mértékben vonatkoznak egymásra, hogy csak
ketten együtt alkotnak valódi egészet. Egymásra való
vonatkoztatottságuk a monogám házasságban nyilvánul meg a
legszemléletesebb módon. Semmiféle más emberi kapcsolat nem nyújt az
egynejq házassághoz megközelítôleg is hasonló esélyt arra, hogy két
ember így kiegészítse egymást a kölcsönös szeretetben, megértésben és
hqségben. A férfi és nô különbözôsége természeti meghatározottság,
amiben kezdetlegesen adva van összetartozásuk és egymásrautaltságuk,
minthogy a kétnemqség már az állatvilágban is társas közösségek
kialakulását eredményezi[25]. Éppen ezért hajlunk arra, hogy a férfiúi
és nôi viselkedés mintáit természeti meghatározottságnak, velünk
született tulajdonságnak tekintsük, holott az elsôdleges biológiai
különbözôségektôl eltekintve jóformán valamennyi ,,férfias'' vagy
,,nôies'' viselkedésforma társadalmi eredetq, nem pedig biológiai-
pszichológiai örökletes tulajdonság, Bizonyítékul elegendô bepillantani
a viselkedéstan, a néprajz, a szociológia kiváló képviselôinek
munkáiba[26]. Az emberi viselkedésformák nagymértékq alakíthatóságára
való tekintettel szinte nem is mondhatjuk, hogy az ember férfinak vagy
nônek születik, hanem hogy a társadalmi szerep elsajátítása által azzá
válik. Feltehetôen téves az az ôsrégi hiedelem, hogy a két nemnek
eltérô ,,természete'' van, hogy a férfi ,,természeténél fogva''
értelmesebb és okosabb, jellemesebb és vadabb, agresszívabb, mint a nô.
A nô pedig ,,természeténél fogva'' gyengébb, gyöngédebb, érzelmesebb,
kevésbé objektív és erôtlenebb akaratú, mint a férfi. ,,A nô élettani
gyengeelméjqsége'' -- P. J. Möbius (meghalt 1907-ben) lipcsei
ideggyógyász könyvének címe -- a férfijogú társadalom ideológiai
elôítéletének kifejezôdése, amit feltehetôen Arisztotelész fogalmazott
meg elsôként (Historia Animalium 608 b). Szexuális szerepünk nem
ösztönösen meghatározott, mint az állatoké, hanem társadalmi és
kulturális eredetq. Az ember szexuális életének mintája ugyanúgy nincs
eleve bevésôdve szervezetébe, mint egyéb viselkedésformái. Szexuális
késztetettsége viszont teljesen független az évszakok váltakozásától, s
ez áthatja és erotikusan hangolja viselkedésének összes többi
formáját[27]. E két tényezôbôl -- a minta meghatározatlanságából és az
állandó késztetési állapotból -- adódik a szexualitás tudatos
szabályozásának és kormányzásának szükségessége. ,,Ahol ösztön volt,
ott én legyen'' -- írta valahol S. Freud. Mint az embernél általában,
ezen a téren is a társadalmi környezet hatása váltja fel a viselkedés
ösztönös programozottságát. A nemek viszonyának kulturális formálódása
az emberi életalakítás állandó figyelmet kívánó feladata. Látni való,
hogy férfi és nô összetartozásának egyetlen társadalmilag kialakult és
megszilárdult formája sem ,,természetszerq'' vagy megváltoztathatatlan.
Ugyanezt kell állítanunk a férfiak és nôk eltérô társadalmi szerepérôl
és egész lelkivilágukról, melyet döntôen nevelésük eszményképei
befolyásolnak. Sem elvi, sem gyakorlati akadálya nincs annak, hogy
másként osszák föl az alapvetô társadalmi feladatokat. Margret Mead
beszámol olyan életképes társadalomról, amelyben a nôk viselnek háborút
és a férfiak gondoskodnak a gyermekek nevelésérôl. A férfiak
felsôbbrendqségét hirdetô -- bármilyen elterjedt -- gyakorlat vagy
vélemény semmiképpen sem a férfi vagy a nô természetébôl fakad. Hogy a
különféle feladatok megosztásának melyik a leghelyesebb módja, az
kizárólag attól függ, hogy az adott helyzetben miként lehet a férfi és
a nô társadalmi szerepét mindkettô számára a legelônyösebbé tenni,
tekintetbe véve azt a tényt, hogy csak a nôk tudnak szülni, s bizonyos
ideig senki más nem pótolhatja -- legalábbis társadalmi méretekben -- a
növekvô gyermek életében anyjának testközeli szeretését, anya és
gyermek méhen kívüli szimbiózisát. Az egynejq házasságnak
elvitathatatlan elônyei vannak a házasság és a család egyéb formáival
szemben, mert férfi és nô szeretésének lényeges eleme a hqség, a
kitartás, a véglegesség, amit nem lehet büntetlenül elhagyni. Ha
viszont monogám házasságon azt értjük, hogy a nô kizárólagos feladata
az otthon és a gyermekek gondozása, a férfié pedig a házon kívüli
feladatok és a család képviselete a társadalomban, akkor veszedelmesen
súroljuk a ,,konyha, templom, gyermekek'' (Küche, Kirche, Kinder)
hitleri (voltaképpen napóleoni) eszméjét. Az egynejq házasság nyújtja a
legtöbb esélyt a vágy megnemesítésére, a személyiség kiformálódására és
a személy szabadságának elismerésére. Bármily meglepô is elsô hallásra,
a szeretés átszellemítése nem szünteti meg, hanem inkább növeli
érzékletességét. Nyilvánvaló az is, hogy a szexuális életközösség
összekapcsolása a jövendô nemzedékért vállalat felelôsséggel
megérdemelt társadalmi megbecsülést és védelmet nyújt férfi és nô
monogám kapcsolatának. Ha a generációk nem egymástól elszigetelten
léteznek, akkor sorsuk, erkölcsiségük, boldogságuk kölcsönösen
viszonyul egymáshoz. ,,Egy kisgyermek jelenléte megfellebbezhetetlenné
teszi az életet''. A monogám kapcsolatok elvitathatatlan értékébôl nem
következik a férfi és nô szerepének megváltoztathatatlansága. Bár
szemünk láttára megy végbe egy egész sor elôítélet lerombolása és
felbomlása, a hétköznapi tudat mégis messze elmarad a fejlôdô és
alakuló társadalmi valóság mögött. A férfiúi és nôi szerep további
alakítása oly feladat, amit újból és újból el kell végezni, hogy az
adott viszonyok között leginkább megfeleljen a szabad személyek
szuverén méltóságának. A jobb megoldás megkívánja a kötelességek és
jogok tárgyilagosabb meghatározását és elosztását, a férfiakra és nôkre
nézve eltérôen megfogalmazott erkölcsi követelményrendszer
felülvizsgálását abból a célból, hogy férfi és nô fokozottabban
kiegészítse és gazdagítsa egymást a maga nôiségével és a maga
férfiúságával. Emberi létünk lényeges jegye nô és férfi ,,különbözôsége
az egységben''. E különbözôségeknek és a belôlük fakadó jogoknak és
kötelességeknek a tudatosítása, helyeslô elfogadása, a házastársak
kölcsönös viszonyulásának nemesítése, ellentétességük hangsúlyozása,
nem pedig kiegyenlítése mélyíti el kapcsolatukat, teszi vonzóbbá,
szilárdabbá és gazdagabbá mindkettôjük számára. Így lesz a férfi és nô
egész életre szóló szeretés-közössége minden én-te kapcsolat
mintapéldája, annak a szeretetszövetségnek megjelenítése és testközeibe
hozatala, melyet Jézus Atyja kötött az emberiséggel.
Ezzel már utaltunk arra is, hogy az ember személyes léte nem merül ki
az én-te kapcsolatban, nem korlátozódik a magánélet szférájára.
Személyesség, a másikhoz ragaszkodó, de ôt nem birtokló, szabadon hagyó
és felszabadító, féltô, óvó és ugyanakkor elengedô, teret biztosító
felelôsségteljes tisztelet és szeretet nagyon gyakran hiányzik a
családon belül is, de azért családon kívül is lehetséges; nemcsak
,,négyszemközt''. A személy tisztelete nem korlátozódhat a családi
fészek lakóira, amint bizonyos, egzisztencializmusra hajló
perszonalista filozófusok, az ipari világ visszásságain
elbátortalanodva, el akarják hitetni. Az ember arra hivatott, hogy a
társadalmi élet minden területén személyesen viszonyuljon a másik
személyhez. Ha az ,,Én és Te'' kapcsolat szükségképpen csak két ember
között lehetséges is, az ,,Én és Ô'' viszony mindenkit kötelez, még a
lazább, átmeneti jellegq csoportokban is, csakúgy, mint a futó
találkozásokban: a postással, a díjbeszedôvel vagy a szemetessel. A
csoportok számára viszont perdöntô, hogy nyitottak legyenek, hogy a
kiegészítô és átfogóbb közösségi formák érdekei elôl ne zárkózzanak el.
Máskülönben elszakad a csoport és azon belül az egyén a minden embert
átfogó egyetemes rendeltetésétôl.
Korunk egyik legnagyobb felfedezése létezésünk közösségi
dimenziójának felismerése. A közösségben közvetlenül is megvalósulni
látja az ember rendeltetését. Ezért hajlik arra, hogy az egyént
kizárólag a közösség oldaláról értelmezze, megfeledkezve arról, hogy a
közösségben sem találhatja meg végérvényes rendeltetését. A bqn ugyanis
szembeállítja az egyéneket a társadalommal, helyesebben a társadalmat
alkotó egyéneket egymással. Ilyenformán vagy elkülönülnek egymástól,
vagy énes céljaik szolgálatába állítják a társadalmi berendezkedéseket.
Avagy a társadalom lép fel olyan abszolút igénnyel, mely gyakorlatilag
semmibe veszi a személy rendeltetését és méltóságát. Az énesség
következményeként mindkét oldalról állandó veszély fenyegeti az egyén
és a társadalom egészséges viszonyát, ezért van szükség etikán alapuló
jogrendre.
========================================================================
Szeretet és jog


Az ember társas élete nem merül ki az én-te viszonyban, nem
korlátozódik a kiscsoport tagjainak kommunikációjára. Ha ,,Én és Te''
jellegq kapcsolat kétségkívül kevés ember között valósulhat is meg, az
,,Én és Ô'' vonatkozásban mindenkit kötelez a másik személy elismerése
-- állapítottuk meg az imént. Ám ez a magatartásforma nem adódik
magától, nem alakul ki önként, hanem értelmi erôfeszítést igényel. A
csoportképzôdés ösztönös életfolyamata nem választható el a közösség
tudatos alakítására irányuló akarattól, azoktól a racionális társadalmi
formáktól, melyekben alakot ölt a ,,közösségi érzés''[1].

Közösség és társadalom

A közösség köznyelvi jelentése nagyon sokrétq, de már Platón
filozófiai mqszóként használja, melynek Arisztotelész etikai és
politikai tartalmat ad. A közösségre ,,az igazságosság és barátság
összefonódása'' jellemzô. ,,Ámde mindezek a közösségek az állami
közösség alá tartoznak, mert az állami közösség nem csupán a
pillanatnyi haszon elérésére törekszik, hanem figyelmét az egész életre
kiterjeszti'' (Nikomakhoszi Etika 1160 a). A századfordulón élô F.
Tönnies[2] elszakítja az igazságosság és barátság összefonódását,
amikor a közösséget (Gemeinschaft) szembeállítja a társadalommal
(Gesellschaft). A közösség ,,tartós és igazi együttélés'', nem
mesterségesen kifejlesztett, hanem természetes eredetq társadalmi
forma. A társadalom pedig ,,új, mind valóságként, mind kifejezésként''.
Élettelen, leginkább a géphez hasonlító képzôdmény, ellentétben az élô
közösséggel, mint amilyen például a család vagy a nép. A közösség
tagjait együttérzés fqzi össze, a társadalomban elkerülhetetlen
érdekellentéteken csak a hasznosság ésszerq megfontolása emelkedik
felül. A társadalom a nyilvánosság szinonimája, eltaszítja magától az
egyént. A közösség azonos jelentésq a személyes összetartozással. A
közösség és a társadalom összeegyeztethetetlenségére valló
megkülönböztetésnek ez a formája azonban tarthatatlan, mert nincs olyan
közösség, amely nem ölt társadalmi alakot. ,,Az intézményesülés a
kezdete minden olyan társadalmi helyzetnek, mely túléli önmaga
kezdetét'' -- állapítja meg Peter Berger és Thomas Luckmann[3].
Egyetlen közösség sem maradhat fenn meghatározott viselkedésformákat
elôíró szerepek nélkül. A közösség és társadalom különbözôségének vagy
ellentétének eltúlzása voltaképpen egyes társadalmi szerepek egyoldalú
hangsúlyozása más szerepekkel szemben.
Nem kétséges, hogy a társadalom és közösség megkülönböztetésének van
alapja. Szemmel láthatóan megállapítható, hogy egyes emberi csoportok
közösséget alkotnak-e, vagy véletlenül kerültek egymás mellé a csoport
tagjai. Az iparosodott társadalom égetô kérdése a közösség
atomizálódása, a magány és a sokféle elidegenülés. Másrészt a valóság
teljes félreismerése volna magát az ipari társadalmat vagy éppen a
technikát okolni ezért, s valamiféle romantikus sóvárgással idealizálni
az iparosodást megelôzô életformát. Az amerikai társadalom életét
elemzô David Riesman[4] vizsgálódásaiból egyenesen az derül ki, hogy a
fejlett iparú társadalmak termelik ki a mai, modern értelemben vett
közösségi érzést és igényt, melyet régebbi korokban általában nem is
ismertek. Az iparosodás nem ,,annak idején'' virágzó személyes
kapcsolatokat szüntetett meg, hanem eddig még sosem tapasztalt
közösségi igényeket keltett fel. A közösség és társadalom fogalmának
sarkítása nemcsak elhibázott, hanem ebbôl eredôen roppant veszedelmes
is. Az ördög falra festése maga is hozzájárul, hogy az ipari társadalom
csakugyan olyan lélek nélküli rendszerré váljék, mint amilyennek
gyakran mutatkozik.
A mai antropológiának az a feladata, hogy múltba révedô sóhajtozás
helyett legitim emberi élet megnyilvánulásként fogja fel a technikát és
a velejáró társadalmi rendet -- hangsúlyozza W. Pannenberg[5].
Mindenképpen le kell szögeznünk, hogy a technika nem lehet
természetellenes egy olyan lény számára, melynek lényegéhez tartozik,
hogy csak mesterséges körülmények között tud igazi emberi életet élni.
Az emberi természet alapvonása, hogy megváltoztatja a világot, amelyben
él. Nem mutathatunk rá egyetlen, állítólagosan ,,természetes''
életformára sem, mert mozgalmas elôtörténete van mindnek, ha idôközben
feledésbe merült is. Aki késôbbi nemzedékek életmódját választja
kiindulási pontjául, az a korábbiak megismerésérôl mond le s elzárkózik
az ember jövôbeli lehetôségei elôl. Az ember a tárgyi világ szüntelenül
fejlôdô megmqvelésével és a társadalmi kapcsolatok tudatos alakításával
egyre világosabban fejezi ki és veszi birtokba saját lényegét. Ez a
lényeg nem a platóni-arisztotelészi ,,természet'', nem változatlan
tartalmi meghatározás, hanem az antropológiai jellemzôknek
(történelmiség, társadalmiság, világra nyitottság, szellemiség és
transzcendencia) a változásokban kiteljesülô azonos viszonya.
A közösség és társadalom összeegyeztethetôsége nyilvánul meg abban,
hogy a szeretet ereje, mely közösséggé egyesíti az embereket, nem merül
ki diffúz, rendezetlenül szétszórt érzelmekben. Mindenekelôtt elismeri
embertársát sajátos szerepében, mint munkatársat, barátot, mint
életének a társát, mint szülôt vagy gyermeket, orvost vagy beteget,
kereskedôt vagy vevôt, tanárt vagy tanítványt. Csak akkor kerül valaki
személyes kapcsolatba a másik emberrel, ha elismeri és elfogadja
szerepében, melyben találkozik vele. Bár nem oldódik fel hiánytalanul a
szerepben, mégis önmagát fejezi ki általa, feltéve, hogy azonosult
vele. De még akkor is komolyan kell venni, ha igazi énjét kívánja csak
leplezni a szereppel, mert nem visz más út a személyiség mélyének
megismeréséhez. A szeretet elsô mozzanata valakinek emberkénti
elismerése társadalmi szerepében, támogatása és hitelének növelése,
hogy ezáltal is könnyebben tegyen eleget létfeladata megvalósításának.
Mindenkinek köze van a másikhoz -- akár tudomásul veszi, akár nem. Vele
együtt alakítja életét akár egy múló hangulatban, akár egy sorsdöntô
órában. A szeretethez elsôsorban beleérzô képesség tartozik hozzá[6], a
beleilleszkedés valakinek érzelmi és hangulati állapotába, érzelem- és
gondolatvilágába, ez pedig már föltételezi az ô elismerését és
elfogadását.
A másik ember elismerése társadalmi szerepében jelentheti azt is,
hogy éppen ez az elismerés ajándékozza meg a szereppel. Például a
házasságban, vagy más, egyenjogú felek közötti szerzôdésben, de uralmi
viszonylatokban is: vizsgák, kinevezések, iparengedélyek, kedvezmények,
közületi rendelések stb. által. Ezekben az esetekben, amikor az
elismerés adományoz valakinek társadalmi szerepet, félreismerhetetlenül
megmutatkozik az elismerés jogalkotó ereje -- mondja W. Pannenberg.
Aquinói Szent Tamás szerint (S. th. 2, II q. 58 a. 2) a meghatározott
viselkedésformákat létrehozó vagy megerôsítô elismerés azonos az
igazságosság erényével, ,,mert ez magával hozza a másik elismerését''
(sed hoc importat respectum ad alterum).

Jogalkotó szeretet

Az embertárs elismerése, mely a társadalmi szerep igenlése által az
emberre mint személyre is irányul, kétségtelenül a szeretet
megnyilvánulása. Ha pedig Aquinói Szent Tamás szerint az elismerés nem
választható el az igazságosságtól, ha az igazságosság összefonódik a
barátsággal, akkor a közösség nem állítható szembe a társadalommal, és
akkor igaza van W. Pannenbergnek, hogy szeretet alkotja a jogot. Valaki
szerepének az elismerése személyes állásfoglalás, ez csupán akkor
lehetséges, ha biztosított a személyes-emberi cselekvés föltétele, az
egyén szabadságszférája, mely már a jogra tartozik. A jog szabja meg és
biztosítja a társadalomban élô személyek egyéni szabadságának a körét.
,,Hosszabb távon nézve a közösség csak akkor állhat fenn, ha minden
tagja tiszteletben tart bizonyos érdekeket (minden egyes életéhez,
egészségéhez, szabadságához és tulajdonához fqzôdô érdekeket), vagy ha
mások ilyen érdekköreit nem keresztezi erôszakosan''. A ,,jognak
nevezett társadalmi technika'' -- mondja Hans Kelsen[7] -- éppen abban
áll, hogy visszatartja az egyént ,,a mások érdekköreibe való erôszakos
beavatkozástól''.
A személy elismerése társadalmi pozíciók, állások és tevékenységek
jogszerq elfogadása. Az elismerés egymás iránt megnyilvánuló aktusaira
épül a társadalmi kapcsolatok valamennyi rendszere, és csak addig marad
fenn, amíg megismétlôdik és újra igazolódik ez a kölcsönös elismerés az
emberi kapcsolatokban. A társadalmi rend valódi támasza a társadalmi
konszenzus, a közös cselekvésben részt vevô személyeknek a fennálló
társadalmi értékekre és magatartási formákra, a szerepekre vonatkozó
egyetértése. Ha nemcsak egyik vagy másik személytôl, hanem magától a
viselkedési módtól tagadják meg a hozzájárulást, akkor megváltozik a
társadalmi élet rendje; akár azért, mert bizonyos szerepek feleslegessé
váltak, akár azért, mert a bizalom hiánya új életformák kifejlesztésére
készteti a közösséget. A változás említése nem cáfolat arra, hogy a
jogrendben változhatatlanságra irányuló akarat fejezôdik ki, melyet
szintén a szeretet ereje támaszt alá. A szeretet hqségben teljesedik
ki, állhatatos, kitartó ragaszkodásban tárul föl. A hqségben
kibontakozó szeretet nemcsak alkalomszerq közösségi élménnyel
ajándékozza meg az embert, hanem szilárd jogrendet is alkot. A hqség
lojalitással, a közösséghez ragaszkodó és hozzá méltányos magatartással
a tartósság és megbízhatóság minôségével ruházza fel a jogrendet[8]. A
hqség nem tévesztendô össze az elmeszesedett szerkezetek
konzerválásával, hiszen nemegyszer a külsô forma bátor megváltoztatása
ôrzi meg az eredeti tartalmat. A jogbizonytalanság megnehezíti ugyan az
életet, de kikerülhetetlenek az olyan helyzetek, melyeket nem vehetett
figyelembe a jogalkotás.
A közösség és társadalom belsô kapcsolatának az a magyarázata, hogy a
közösségnek nemcsak alapja a szeretet, hanem kifejlôdésének az elve is.
Ezért nincs olyan közösség, melyben nem találhatók meg a jog elemei, s
ezért nincs jogrend, mely lemondhatna a személyes kapcsolatokról. A
közösség ,,belsô'', a társadalom ,,külsô'' oldala a társas életnek.
Végeredményben a hqségtôl áthatott szeretet fejleszti ki a közösség
jogi alakját. Az egyén feltárulkozása a szeretetben alapvetôen a
valóság egészére irányul, nem korlátozódik egyetlen személyre, betq
szerinti társára. A lényegileg nyitott szeretetnek mellôzhetetlen
társadalmi dimenziója is van, melyet a II. vatikáni zsinat ,,politikai
szeretet''-ként említ (Gaudium et spes 75). A keresztény szeretet
megvalósulásának az útja nem érzelgôsség és nem az ellentétek
mesterséges elsimítása, hanem -- ha kell -- másokért vívott küzdelem és
a konfliktusok elviselése -- hangsúlyozza Karl Rahner[9].
Senki sem várhatja, hogy a szeretet hiánytalanul érvényesüljön a
konkrét jogéletben. Nem egy jogrend szolgált arra, hogy igazságtalan
hatalmi viszonyokat tartósítson. Hatalomvágy, önérdek, kizsákmányoló
akarat, a gyôztes nyers ereje túlságosan is gyakran került elôtérbe a
jogtörténet folyamán. A példák meggyôzôen bizonyítják, hogy hihetetlen
mértékben megromolhat a jog. A hatalom és az önzés nem alkothat emberi
közösséget, s csak bomlasztja a társadalmat mindenhol, ahol túlsúlyba
jut. Úgy látszik, hogy a hatalom nem nyújt védelmet a korrupció ellen,
a hatalomnak önmagában nincs elegendô ereje ahhoz, hogy valamiféle
rendbe fogja, társadalmilag összehangolja az állandóan burjánzó érdekek
és önérdekek kuszaságát[10]. Mindez nem kívánja kétségbe vonni a
vitathatatlan tényt, hogy a jog kényszerítô rend, hogy szankciókat
alkalmaz, hogy nem mondhat le a hatalomról. Az anarchizmus, az erôszak
nélküli közösség eszméje nem reális utópia. Az ember antropológiai
jellemzôire tekintettel nagyon valószínqtlen, hogy bármely társadalmi
rend -- még az is, mely létrehozói szerint minden kívánt elônyt
biztosít az egyéneknek -- mentes volna a rend megsértésének
kockázatától és kényszerítô óvintézkedések szükségességétôl. Nincs
társadalom, mely lemondhatna a hatalomról, de olyan sincs, amely
beérhetné egyedül azzal. Mert ahol az eszmények és az eszmények iránti
hqségnyilatkozatok csak üres szavak, ott nem tartóztatható föl a
társadalmi bomlás folyamata. ,,A kényszerszabályok nem tarthatók fenn
egy egész közösség ellenében, ha a közösség tagjainak tettei csak
véletlenül nem váltanak ki kényszereljárást'' -- állapítja meg Axel
Hägerström[11].
Az emberi közösségek kialakulása és fennmaradása az alapvetô célok,
értékek, elvek tiszta megfogalmazásán és mqködô rendszerbe foglalásán
múlik, végeredményben tehát a politikai szereteten. A szeretet
lehetôségeit természetesen korlátozzák a tényleges viszonyok és
adottságok, teljes hiánya azonban a jogrend felbomlását eredményezi. Az
emberek közötti szeretet hatására elôször a közös élet valamiféle
ideiglenes formája alakul ki, melyet fejlettebb jogrend követ. A
jogrend olyan intézmény, amely egy adott társadalom rendjét képviseli,
igazolja és tartja fenn. Ez magyarázza, hogy miért nincs ideális
jogrend, mely örök idôkre megfelelne a szeretet kívánalmainak. A
szeretet jogalkotó ereje nem valamiféle változatlan természetjogi
rendszer vagy társadalmi eszmény kialakítására irányul. Nem az
ideálisra, hanem az optimálisra, az adott körülmények mellett
legkedvezôbbnek ígérkezô életforma biztosítására törekszik. Nincs
ellentétben a tételes joggal, az állandóan megújuló jogi formák
történelmi egymásutánjával -- jegyzi meg W. Pannenberg. A jog
történelmisége összefügg a szeretet teremtôerejével, mely minden
leleményét arra fordítja, hogy a változó életviszonyoknak megfelelôen
mindig újabb -- az ember végtelen rendeltetését inkább megközelítô --
társadalmi formákat fejlesszen ki. Ilyenformán az emberek közötti
szeretet a jogtörténelem kiapadhatatlan erôforrásának bizonyul.

A természetjog

A jog történelmisége nyilvánul meg a természetjogról vagy a
természeti törvényrôl alkotott különféle elméletekben is. A
természetjog különféle középkori értelmezései maguk is egymástól eltérô
régebbi hagyományokra támaszkodnak. Aquinói Szent Tamás
gondolatvilágában a hagyomány két vonulata találkozik össze. Egyrészt
átveszi a természeti törvényrôl mint a társadalmi igazságosság magasabb
eszményérôl vallott felfogást. Másrészt úgy tekinti a természeti
törvényt, mint az ember és az állat (!) közös érzékét, ,,ösztönét''
arra, ami helyes, ami megfelel a valóság fizikai rendjének.
A természetjog említett elsô felfogása Cicero nevéhez fqzôdik. ,,A
helyes ész''-- mondja -- ,,megegyezik a természettel, és bárhol
alkalmazható, sosem téved és nem veszti el érvényét sohasem... Ezért
nincs más törvény Athénban és Rómában, a jelenben és a jövôben, hanem
örök és megváltoztathatatlan minden idôk és minden nép számára'' (De
republica III, 33). Lényegében ugyanerre hivatkozik Szophoklész
tragédiájában Antigoné is Kreónnal szemben:

A rendeletet nem Zeus hirdette meg;
S az alvilágiak közt trónoló Diké
Ilyen törvényt az emberekre nem szabott.
Olyan hatalmas soha nem lehet szavad,
Hogy bármi földi rendelettel elsöpörd
Az istenek íratlan, szent törvényeit.
Azok nem mától: mindöröktôl állanak,
És senki sincs, ki fölfedhetné keltüket.
(Mészöly Dezsô fordítása)

A másik nézetet Ulpianus, a második és a harmadik század fordulóján
élt római jogász képviselte. ,,A természeti törvény közös, nemcsak az
emberekben, hanem az állatokban is'' (Corpus Iuris Civilis: Digesta I,
1). Ulpianus azon a véleményen van, mint Démokritosz, hogy nekünk
embereknek az állatoktól kell megtanulnunk a helyes viselkedést,
kiváltképpen a fizikai-biológiai struktúrára való tekintettel, például
a szexuális kapcsolatokban ( Azok az erkölcsi kérdések viszont, melyek
hátterében nem vehetôk ki világosan ilyen fizikai-biológiai struktúrák,
nehezebben dönthetôk el, s ezért kevésbé jelentôsek. Ez a magyarázata,
hogy a társadalmi berendezkedés, a gazdasági élet, az állami törvények
igazságossága iránt egyre csökken az érdeklôdés.
Aquinói Szent Tamás egységes egésszé kovácsolta a két véleményt. Az
ember rendeltetése, hogy intellektuálisan és tevékenyen részesüljön a
törvényben, amit Isten gondviselése adott a mindenségnek. ,,Az ember
mint értelmes teremtmény sokkal inkább van alávetve az isteni
gondviselésnek, mint a többi teremtmény, mivel maga is részesül a
gondviselésbôl azáltal, hogy magáról és másokról gondoskodik. Ezért
részesül az örök észbôl is, melynek következtében természeténél fogva
hajlik arra, hogy azt tegye, ami lényegének és céljának megfelel. Az
embernek az örök törvénybôl való eme részesedését nevezzük természeti
törvénynek'' (S.th. 1, II q. 91 a. 2). A természeti törvény tehát
valamennyi emberben bent levô hajlandóság arra, hogy fölismerjék és
keressék az emberek, ami jó nekik, és hogy ezzel az ismerettel
összhangban és igazságos polgári törvényhozás segítségével helyesen
éljenek a társadalomban. Az állatoknak az ösztön biztosítja azt a
hajlamot, amellyel eligazodnak környezetükben. Ebben az értelemben az
allatoknak eme képessége is a természeti törvény fogalmába tartozik,
bár csak az emberben van meg az a tulajdonság, hogy animális ösztöneire
reflektáljon -- az ember is az élôlények birodalmához tartozik --, s
ezt az ösztönt alá tudja rendelni az emberi természet új, a többi
élôlénytôl megkülönböztetô specifikus, faji jegyének, az észnek (S. th.
1, II q. 91 a. 2 ad 3). Ezért nem azonosítható az ember természeti
törvénye az állatok ösztönével, még akkor sem, ha az utóbbiaknál is van
valami ,,törvénye a természetnek''. Az ember természeti törvénye az
értelmes lény egész természetének felel meg, s azt, ami az emberben
közös az állatokkal, alá kell vetni annak, ami megkülönbözteti az
embert az állattól, az észnek. A természeti törvény tehát egyrészt az
emberi lényeg hajlamainak, ösztöneinek is az elismerése, másreszt az a
tudás, hogy bizonyos esetekben miként felel meg, illetve miként nem
felel meg viselkedése az össztermészet hajlamainak.
A Szent Tamás-i szintézis módot ad az erkölcsi törvények ésszerq
megalapozására. Így, a kinyilatkoztatástól függetlenül, az ember saját
egzisztenciájáról szerzett tapasztalatai alapján kifejlesztheti
viselkedésének az etikáját. Aquinói Szent Tamás racionális, ésszerq
normát keresett, amelynek segítségével ítéletet alkothatott korának
társadalmi és politikai intézményeirôl. A természetjog volt az a
felsôbb szerv, amelyhez folyamodni lehetett az igazságtalan törvények
orvoslásáért. Rendkívül nagy elméleti szolgálatot jelentett az
uralkodók önkényével szemben, mert a természeti törvényre hivatkozva
meg lehetett cáfolni a halalom birtokosainak állítását, hogy egyedül ôk
hivatottak az emberi törvényt megszabni. A természetjog mindenekelôtt
azt domborította ki, ami a törvényt törvénnyé teszi, ami kötelezô
erôvel ruházza fel, és csak mellékesen vezethetôk le belôle a pozitív
törvény alakjában megfogalmazott konkrét utasítások és elôírások. Bár a
természeti törvénnyel kapcsolatban Szent Tamás szól olyan normákról,
melyeket mindenkinek ismernie kell, mégis olyan általános elvek ezek,
hogy a konkrét döntés meghozatalában aligha szolgálhatnak segítségül.
Említi például a természetjog alapelvét (a jót kell tenni, a rosszat
pedig kerülni), valamint ennek az elsô elvnek néhány közelebbi
meghatározását (az élet megôrzésére és továbbadására irányuló hajlam,
az utódok felnevelésének kötelessége, a társadalom megszervezésének
elve), de nem az új ismeret miatt, amit ezekre vonatkozóan a
természetjogból nyerhetünk, hanem hogy rámutasson arra a kötelezô
erôre, amivel a természetjog ezekrôl a kérdésekrôl rendelkezik. Az
általánosságnak ezen a fokán kétségkívül valami örök és általános
érvényq törvényre talál Szent Tamás: a jót kell tenni, a rosszat pedig
kerülni. Valamit tennünk kell azért, hogy fenntartsuk életünket,
valahogyan szabályoznunk kell a családi kapcsolatokat, valamit tennünk
kell a társadalom rendjéért is. Ám éppen ezek az elvont fogalmak, a
,,jó'', ,,rossz'', ,,valahogyan'', ,,valami'' jelzik, hogy mennyire
nincs elôzetesen meghatározva a konkrét viselkedésforma, és hogy mily
mértékben kell saját tapasztalataira támaszkodnia az embernek azért,
hogy ezekbôl az elvont elvekbôl kiindulva felmérje konkrét helyzetét, s
tekintettel az összes jelentôs körülményre nem elvont következtetésre
jusson (S. th. 1, II q, 94 a. 2 és a. 6). A Nikomakhoszi Ethika
kommentárjában azt írja, hogy erkölcsi ismereteinket leginkább a
tapasztalatból merítjük: quae pertinent ad scientiam moralem... maxime
cognoscuntur per experientiam (In X Libros Ethicorum Ad Nicomachum
Liber I. 1. III).
Minél több dolgot kell megfontolnunk, minél messzebb visznek
következtetéseink az alapelvektôl, minél nagyobb szerepet kapnak
tapasztalataink, annál inkább felmerül a lehetôség, hogy egyáltalán nem
tudunk végsô következtetésre jutni, vagy tévesre jutunk, hogy mások nem
értenek egyet azzal, amit mi magunk helyesnek tartunk, vagy a
körülmények egészen csekély megváltozása nyomán másként fogunk dönteni,
esetleg jogos kivételt fogunk tenni. Meg kell elégednünk tehát az ezen
a téren elérhetô optimális bizonyossággal. Sem többel, sem kevesebbel.
Amilyen hiba volna, ha valaki elfogadná egy matematikus szónoki
érvelését, ugyanolyan tévedés volna, ha a szónoktól matematikai
bizonyítást várna -- mondja Szent Tamás. Hasonlóképpen vagyunk a
természeti törvény kérdésében is. Amit a természeti törvény bizonyos
konkrét helyzetben megkíván, az nem terjeszthetô ki minden további
nélkül az összes lehetséges esetre, s az sincs kizárva, hogy más
értelmes és felelôsen gondolkodó emberek más véleményen vannak
ugyanabban a kérdésben (S. th. 1, II q. 94 a. 4 és a. 6). Minél
távolabbra kerülünk az elsô elvektôl, annál nehezebb lesz minden
részletre kiterjedô helyes következtetést levonnunk, nemcsak az emberi
ész végessége és gyöngesége miatt, hanem azért is, mert még nagyon sok
egyéb, elôítélet, megszokás, restség, tudatlanság és szenvedély
akadályozza a tisztánlátást. A legtöbb, amit többnyire elérhetünk az,
hogy okosan és óvatosan mérlegelve, megközelítôen, becsléssel
határozzuk meg teendônket.
Ez a feladat természetesen jóval nehezebb korunkban, mint valaha is
volt, mert a modern ember vadonatúj helyzetek elé kerül, melyben csôdöt
mondanak összes eddigi ismeretei és tapasztalatai. Természetesen mindig
fejlôdött az emberiség, és mindig új helyzetek elé került, de sosem
gyorsult fel ez a folyamat úgy, mint éppen napjainkban. Példának okáért
gondoljunk azokra a megoldásra váró kérdésekre, amiket a génkutatás és
a biotechnika vagy génsebészet vet föl. Soha nem hallott kérdésekre
kell válaszolnunk az általános elvek alapján, olyan problémákra, melyek
teljesen kívül estek az elôzô nemzedékek látóhatárán. Nem vitás, hogy
az újabb belátások alapján másként láthatjuk a régi kérdésfeltevéseket
is, s ezért másként is ítéljük meg azokat. De az sem lehetetlen, hogy
bizonyos régi normák valóban elavultnak, használhatatlannak,
meghaladottnak bizonyulnak korunkban. Aquinói Szent Tamásnak
feltehetôen nem okozna elvi nehézséget, hogy alapos mérlegelés után,
újabb információk birtokában másként döntsön, mint annak elôtte, hogy
akár megváltoztassa saját döntését, mert ô tisztában volt vele, hogy a
természeti törvény emberi ismerete változhat, és az emberi természet
sem teljesen állandó. ,,Mindig az igazsághoz kell tartani magunkat.
Annak a megállapításnak azonban, hogy mi az igazságos, hogy mi felel
meg az emberi és isteni intézményeknek, szükségképpen változnia kell,
mivel változnak az emberi élethelyzetek is'' (S. th. 1, II q. 104 a. 3
ad 1).
Mire jó tehát a természeti törvény? Arra, hogy kritériummal szolgál,
megkönnyíti az érvelést, amellyel meg tudjuk állapítani, hogy a jó
törvények miért jók. A természetjog elmélete a törvénynek mint
törvénynek az értelmezését segíti elô. Tekinthetô úgy is, mint valami
különleges, a törvényben rejlô belsô logika, amely ugyanúgy rendezi a
törvényt, amint a közönséges logika megszabja az érvelés egyes
lépéseit. Amint a logika segítségével eldönthetô néha, hogy jól vagy
rosszul érveltünk-e, ugyanúgy hivatkozhatunk a természetjogra, ha el
akarjuk dönteni bizonyos pozitív emberi törvényekrôl, hogy jók-e vagy
rosszak, igazságosak-e vagy sem.

A pozitív jog és a törvény

A pozitív jog elsôsorban a közösség konkrét szervezetének
alapgondolatát jelenti, és nem jogi megfogalmazását. A jog
mindenekelôtt az életet irányítja, a kölcsönös elismerésen alapul és
megköveteli maga iránt a hqséget. E valóságosan érvényesülô jognak
kisebb részét foglalják csak jogszabályba, az élô jog mégis uralkodik
az emberek életén és kapcsolatain. Az átlagpolgár jogszerq viselkedése
nem az írott vagy kôtáblákra vésett törvény ismeretéhez igazodik. A
történelmileg kialakult jog azoknak az értékeknek, normáknak,
cselekvési szabályoknak együttese, mely a tételes törvényeken és a
szokásjogon túlmenôen az élet minden területén lehetôvé teszi a
tárgyilag többé-kevésbé helyes viselkedést.
Ennélfogva az élô jog megelôzi és meghatározza az etikát is. Az
etikát (a szó görög tövének jelentése: lakóhely, szokás, életmód,
erkölcs stb.) Arisztotelész fejlesztette önálló filozófiai
diszciplínává, amikor szembetalálkozott Szókratész és Platón megoldásra
váró kérdésével, ami abból adódott, hogy a polisz szokásait nem
legitimálták többé az ôsök tiszteletreméltó törvényei (patriosz
nomosz), sôt úgy tqnt, hogy a szép és igaz cselekedetek ,,nem is a
természeten, hanem csupán megegyezésen alapulnak'' (Nikomakhoszi Etika
1094 b 14-15). Ha az etika a konkrét jogi viszonyok intellektuális
általánosításaként alakul ki, amikor kérdésessé válik az addigi
társadalmi berendezkedés, akkor nem eredeztethetô belôle a jog.
Legalábbis nem minden további nélkül, még akkor sem, ha az etikai
normák utólag alkalmazható kritériumai is a jog helyes és igazságos
voltának. A jog nem azonos az ókori nomosz fogalmával sem[12]. A
kezdeti rend felbomlása nyomán a politikai és társadalmi önkénnyel
állítják szembe a jog fogalmát. A jog annak a feladatnak elvi
megoldásai, hogy miképpen egyeztethetô össze különféle egyedek önkénye
s miképpen fogadható el erkölcsösnek ez az összhang. A jog fogalma nem
az önkényt tartalmazza, hanem az önkény rendjét. Az egyéni önkény
helyébe az együttélés alapjául szolgáló szabályok és törvények lépnek.
Tekinthetjük a jog alapjának azt az erkölcsi követelményt, hogy
,,legyen jog'', ebbôl az imperativuszból azonban nem vezethetô le
tartalmilag semmifélejogi rendszer. A jog etikai alapvetése tehát
elsôsorban azt jelenti, hogy szabály legyen és ne önkény, másodsorban
pedig, hogy helyes szabályok uralkodjanak, miközben a szabályok
,,helyességének'' az elbírálása a körülmények összességétôl, gazdasági,
politikai és mqveltségbeli tényezôktôl, a jogi felek érdekeitôl és
célképzeteitôl függ. A közösségi élet alapszövete nem elvont-etikai
jellegq, hanem jogviszonyok és jogállapotok konkrét sokasága.
A megfogalmazott jog lényegesen járul hozzá a közösségi élet
összhangjának a kialakításához. A normatív törvényhozás felvázolja a
meglevô vagy majd kialakuló állam alaptervét. Igazi jelentôsége azonban
az, hogy a tételes törvények védelmet nyújtanak a közösséget
szüntelenül fenyegetô bomlás ellen. Az énességébe zárkózó ember lépten-
nyomon megszegi a társas élet írott és íratlan szabályait. Ha nincs
szeretet, akkor eluralkodik az önzô egyéni érdek. Alkalomban sincs
hiány, hogy valaki csak a maga hasznát keresse, hogy félrevonuljon vagy
visszaéljen társadalmi helyzetével és hatalmával. A közösségnek
létkérdés, hogy hathatós intézkedések szorítsák keretek közé a
különérdeket. Aki mégis áthágja a közösség alapvetô rendjét, az
jogainak korlátozását vagy elvesztését vonja magára. Ezáltal lesz a
jogból törvény, ami a helyes viselkedés minimumát tartalmazza. A
közösségi szeretet által megállapított egyéni jogokat normaként kell az
emberek elé állítani, s büntetés terhe alatt megparancsolni. A törvény
a társadalmilag kívánatos viselkedés alsó határértékét írja elô, a
közösség zavartalan életének biztosítására azonban nem elegendô. A
jogrend nem mondhat le az erkölcs segítségérôl, a jogrend
fennmaradásának egyik alapföltétele ,,a pozitív erkölcsi hajlam''[13]:
figyelem, tapintat, segítôkészség, megértés, lemondás és még sok más,
melynek gyqjtôneve a szeretet. A közösség felbomlását olyan
magatartásformák akadályozzák meg, melyeket már nem lehet büntetés
terhe alatt kötelezôvé lenni.
Nyilvánvaló, hogy nem magának a jognak, hanem a törvénynek van dolga
az ember bqnös énközpontúságával. A törvény a bqn ellenére is módot
nyújt az emberhez méltó életre a közösségben. Az igazságos törvényeket
ezért tartják mindenkor a legnagyobb becsben. Egyrészt gátolják a
társadalom bomlását, másrészt a büntetés lerovása által újra beiktatják
a vétkest a közösségbe. Csodára azonban nem képesek a törvények, mivel
kivétel nélkül mindig csak többé-kevésbé felelnek meg céljuknak.
Elôfordulhat, hogy részérdekek befolyásolják magát a megfogalmazást is,
netán hiányosak és nem közvetítenek a társadalom különféle rétegei és
csoportjai között, vagy elmaradtak a társadalom fejlôdésétôl. Még egy
viszonylag mozdulatlan társadalomban sem állítható föl olyan átfogó és
örök életq szabályrendszer, mely elôre lát minden lehetséges jogvitát
és kizár minden visszaélést. Alapvetôen fontos az is, hogy különösen a
felgyorsult változások korában nem szabad mereven alkalmazni a jogot.
Az igazságszolgáltatás alapfeladatához híven új válaszokat kell keresni
és új jogot alkotni. Az igazságosságnak tekintetbe kell vennie az
emberek konkrét helyzetét, méltányosan kell mérlegelnie érdemeiket és
jogaikat -- hangsúlyozza Aquinói Szent Tamás (S. th. 2, II q. 58 a. 2
ad 4).
Általánosan elterjedt tévhit, hogy a részletekre is kiterjedô
törvényhozás biztosítja legjobban a társadalom rendjét. Az ember
mértéktelen biztonságigényébôl származik ez a hiedelem, mely
fetisizálja, valósággal isteníti a törvényt. Nem gondol arra, hogy
minél több a törvény, annál nagyobb a jogszabályok közötti
ellentmondások, illetve kibúvók lehetôségének a száma is. A parancsokat
és tiltásokat az elkerülhetetlen minimumra kell csökkenteni, mert
minden törvény korlátozza a társadalmi dinamizmusokat és e korlátozás
által újabb és újabb ösztönzést ad a törvény megkerülésére. Nagyon jól
látta Szent Pál, hogy a túlszabályozás csak a bqnt szaporítja (Gal
3,19). A nélkülözhetetlen társadalmi és jogi intézményeken kívül
egyedül a szolidaritás, az emberi együttérzés, az áldozatvállalás és
szeretet szelleme biztosíthatja a közösség fennmaradását. A jog és
törvény nem szükséges rossz, hanem felbecsülhetetlen érték -- csak
nagyon könnyen megromlik, ha nem élteti a szeretet. Ha a törvény
tiszteletét a büntetés félelme motiválja, vagy ha a jog az önérdekben
keresi kiegészülését és nem a szeretetben, akkor össze kell omlania a
jogközösségnek -- mondja W. Pannenberg. Az a társadalom viszont, amely
nem tud felülemelkedni a törvény és kötelesség tiszteletén,
berozsdásodik. Az egészséges közösség alapföltétele sok-sok személyes
példamutatás, áldozatvállalás, erkölcsi tisztaság. A legprofánabb
társadalomnak is be kell látnia, hogy a törvény tökéletes teljesítése a
szeretet (Róm 13,10).
A szeretet egyrészt élteti a jogrendet, másrészt állandóan
meghaladja. A paradoxon feloldása nem nehéz, mert az ellentmondás
valóban csak látszólagos. Sajátos körülmények és viszonyok
összességéhez van kötve minden egyes jogforma. Következésképpen csak a
maga sajátos szituációjában felel meg a közönség igényeinek. Ez a
megállapítás a helyesség vagy ,,jogosság'' kérdését veti föl. A ,,jog''
és a ,,helyes'' fogalmak nem azonosak. A jog addig helyes, amíg
megfelel a társadalom fejlôdésének. Ebbôl adódik, hogy a jognak is
változnia kell. Az elavult jogszabály könnyen válik a legnagyobb
igazságtalanság forrásává. Az emberiség ôsi tapasztalatát fejezi ki a
Cicero által idézett jogi mondás: summum ius, summa iniuria, ami
magyarul annyit jelent, hogy a törvény betq szerinti alkalmazása a
legnagyobb igazságtalanság (De officiis I, 10,33). A szeretet nem
ragaszkodik a törvény betqjéhez, sôt, ha kell még szembe is fordul
vele, hogy igazságos legyen a konkrét emberrel, a maga bonyolult
helyzetében, amit sosem láthat elôre a törvényhozó. Az ,,arányosság
szerinti'' igazságosság megkívánja például, hogy mindenki megkapja, ami
teljesítménye alapján jár neki, ,,mert hiszen könnyen elképzelhetô,
hogy egyiknek teljesítménye többet ér, mint a másiké'' -- mondja
Arisztotelész (Nikomakhoszi Etika 1133 a -1133 b). A szôlômunkásokról
szóló példázatban az utolsóként felfogadott munkásoknak is annyit fizet
a szôlôsgazda, mint azoknak, akik egész nap dolgoztak. Ezek
méltatlankodnak, a suum cuique, az ,,add meg kinek-kinek magáét''
természetjogi alapelv megsértését látják eljárásában. A válaszban bent
van az egész evangélium: ,,Rossz szemmel nézed, hogy jó vagyok?'' (Mt
20,15).

A jog forrása és eszkatológiai dimenziója

A lehetô legnagyobb mértékben biztosítani kell olyan erôk mqködését a
közösségben, melyek felkeltik a feltétlen szeretetet. A szeretet azt
jelenti, hogy embertársainkkal együtt valósíthatjuk csak meg közös
rendeltetésünket. S akkor halad jó úton a jog és a szeretet, ha a
társadalom közös ügyének tekinti az emberek rendeltetését: Istenre
irányuló nyitottságukat. A hivô szemléletben azért van maradandósága a
társadalomnak, mert túlmutat önmagán: a közös emberi rendeltetésre
irányul, s így végeredményben Istenre vezethetô vissza. Évezredek
társadalmi tapasztalata tanúsítja a jogrend és a vallás
összetartozását. E kapcsolat magyarázata az emberiség egysége,
helyesebben az, hogy Isten az emberiség közös eredete és célja. Így
érthetô, hogy miért biztosítja az Istenre való hivatkozás a társadalom
rendjét. Az emberek közti szeretet forrása az, hogy Isten színe elôtt
találnak egymásra.
Mély értelme van tehát, hogy a különféle népek és nemzetek Istenre
vezették vissza államuk és jogrendjük tekintélyét. Bizonyos értelemben
ugyanis isteni jog minden emberi jog. Mindaddig, amíg az állami
közösség jogrendjével és hatalmi eszközeivel, legalábbis egészében
véve, emberhez méltó életet biztosít állampolgárainak, az ember
lényegébôl fakadó szükségszerqséget realizál. Ennyiben összhangban van
Isten akaratával és élvezi annak az isteni parancsolatnak a védelmét,
hogy a jogszerq hatalmaknak engedelmeskedni kell. Ezért az állami
törvények megtartása lelkiismereti kötelesség lehet, akár önmagában
véve (mert lényegében megfelel a közjónak), akár közvetve (ha a törvény
elleni lázadás lerombolná az állami közösség rendjét). A hivô, ha
feltárul elôtte Isten, feltétlenül közösségre van kötelezve. Az egyén
csak a többivel együtt élhet rendeltetésének s csak velük együtt állhat
meg Isten elôtt, mert ,,ôrzôje testvérének'' (Ter 4,1-13).
Abból azonban, hogy az emberi jog legvégsô forrása az isteni jog, nem
következik, hogy valamely konkrét állami közösség rendje Isten
közvetlen rendelkezésén alapul. A teremtmény sosem állapíthatja meg
végérvényesen az isteni jogot. Láttuk, hogy a jog lényegileg változó,
akkor pedig változnia is kell. A megfogalmazott jog emberi mq, emberi
nyelven fejezik ki, bizonyos történelmi-társadalmi helyzetben, a
közösség akkori érdekeire való tekintettel, amit Jézus is tudomásul
vesz: ,,Mózes keményszívqségtek miatt engedte meg, hogy elbocsássátok
feleségeteket'' (Mt 19,8). A legalizmus, a törvény betqjéhez való
ragaszkodás alaptévedése az, hogy bizonyos törvényekben és parancsokban
egyszer s mindenkorra lefektethetô az isteni jog. Az isteni jog is
keresztülmegy a pozitív jog összes történelmi változásán. Az isteni
jognak köszönhetjük a szeretet alkotó leleményét, amely szakadatlanul
újabb és megfelelôbb jogi formákat állít elô. Bár az emberi jog forrása
az isteni jog, amely azonos Isten emberszeretetével, egyetlen valós
jogrend sem biztosíthatja az ember rendeltetését, a teljes közösséget
Istennel és az embertársakkal. A társadalmi berendezkedések
ideiglenesek, mert a jogalkotásban hatékony szeretet sem vált meg a
bqntôl. A jog szabályjellege, a törvény kényszerítô ereje nem
mellôzhetô. A jogszabályok rendszere esetrôl esetre megakadályozhatja
ugyan a társadalom felbomlását, de nem tudja egyszer s mindenkorra
meggátolni.
Ennek ellenére sem nélkülözhetjük a tökéletes társadalom eszményét,
mert ez lényegileg tartozik hozzá az ember rendeltetéséhez. A
történelem egyértelmqen bizonyítja az ubi societas, ibi ius; ,,ahol
társadalom van, ott jog is van'' mondás igazát. Az ember azonban sosem
elégedett a tényekkel. Mindig olyan állapotokra vágyott, amelyekben
igazságos uralkodók kormányoznak s még szankcióként sem kell erôszakot
alkalmazni valakivel szemben. Mindig voltak álmodók, akik hittek a
szabad és kényszert mellôzô társadalom kialakulásában, hittek a
fejlôdésben, mely megszünteti a jogot és az államot mint hatalmi
szervezetet. Nem fáradtak bele az aranykor várásába és hirdetésébe:

mely nem fenyítéstôl
s törvénytôl, hanem önként folyt becsületben, erényben.
Félelem s megtorlás nem volt, felszegzett érc
bôsz szót nem mutatott, a tömeg nem nézte riadtan
esdve bíráját, bírátlan volt kiki biztos.
(P. Ovidius Naso: Átváltozások. Devecseri G. fordítása)

A társadalmi pesszimizmus szemében az aranykor a múlt örökre
elveszített paradicsoma. A társadalmi optimizmus a jövôbe helyezi azt.
Az aranykor azonban mindkét esetben illúzió, vágytól vezérelt
gondolkodás terméke -- mondja H. Kelsen[14]. De igaz-e, hogy a vágytól
vezérelt gondolkodás mindenképpen rossz tanácsadó?
Izrael népe a tökéletes emberi jogrend alakjában gondolta el Isten
leplezetlen feltárulkozását. Ennek az eljövendô kinyilatkoztatásnak a
foglalója Isten szövetsége Izraellel. Más népekhez hasonlóan eleinte ôk
is földi aranykorszakként várták a tökéletes közösséget, melyen egy
Dávid házából származó fejedelem, a Messiás, görögösen a Krisztus fog
uralkodni. A babiloni számqzetés után a jövô új reménye bontakozik ki,
zj ég és új föld várása. A tökéletes szeretet-közösség eljövetelét
Isten uralma alatt az utolsó ítélettel és a holtak feltámadásával
kapcsolatban remélték. Az emberiesség korszaka nem a jelenlegi világ
meghosszabbításaként jön el, hanem mint Jahveh ,,napja''. Odáig a világ
és a bqn uralkodik az emberiségen. A zsidóság -- kivált az
apokaliptikus irodalomban -- elsôsorban másoknál, az istenteleneknél
kereste a bqnt. Nem tudott mélyére hatolni a misztériumnak, nem fogta
fel, hogy azért nem alakulhat ki tökéletes közösség a világon, mert
mindenkit, Isten népét is fogságban tartja a vétek. A kereszténységnek
adatott meg a felismerés, hogy a halálon át, a Jézus Krisztus halálában
való részesülés által visz az út az üdvösséghez. A holtak feltámadása
után következik be Isten országa a földön, bár már most igazodhat hozzá
az életünk. A tökéletes közösség nem lehet emberi erôfeszítés
eredménye, mégis törekednünk kell rá. Ha valaki nem látja be a
teremtményiség korlátait, akkor elvont eszmék oltárán áldozza föl az
embert, az embernek elérhetôt fölcserélve azzal, ami csak Istennél
lehetséges. A hivô keresztény bízik abban, hogy Jézus feltámadott
életében részesül, s ezért már most annak a tökéletes közösségnek a
világosságából él, melyben az istenszeretet fqzi egybe az embereket. Az
új Izraelnek, Jézus követôinek, vagyis az egyháznak az a rendeltetése,
hogy tanúságot tegyen az eljövendô szeretetközösség lehetôségérôl az
egész világ színe elôtt.
Aquinói Szent Tamás tanításából indultunk ki, mely szerint az emberi
kapcsolatok szilárd alapja az igazságosság, az embertárs elismerése. Ez
az elismerés egyúttal a szeretet megnyilvánulása, mivel a szeretet
elsôsorban azt jelenti, hogy elfogadjuk, helyeseljük és elômozdítjuk a
másik jogát az élethez és az üdvösséghez. A közösség nincs ellentétben
a társadalommal, mert a szeretethez hozzátartozik a másik jogának
elismerése a szabad döntéshez, élete vitelének szabad alakításához és a
szabad gondolkodáshoz. A jogrend megvédelmezi és elrendezi ezt a
szabadságot, felállítja azokat a szabályokat, melyek szerint kinek-
kinek föltétlenül tisztelnie kell mások jogát és önállóságát.
Az egyház mint Isten népe emberi közösség. Isten maga biztosítja
jogát népével szemben. A Szentírás a ,,szövetség'' (házassági), a
,,gyermekség'', a ,,gyermekkéfogadás'' jogi fogalmaival fejezi ki ezt a
jogviszonyt. Ezenkívül ,,gyülekezetrôl'' (tanács), ,.szolgákról'' és
,,szabadokról'', ,,bírósági hírnökökrôl'' (apostolok) és ,,tanúkról''
(mártírok) beszél, s fölöttébb gyakran ,,ítéletrôl''. Isten üdvösséges
tettei az emberrel jogi eljárásnak mutatkoznak, ami Isten
emberszeretetére épül. Isten szereti az embert, mert szabadsággal
ruházta fel. Ennek következtében Isten népének tagjai jogviszonyban
vannak egymással. Nem létezhet sem ,,nép'', sem ,,közösség'', sem
,,szövetség'', de még ,,szentség'' sem jog nélkül. Jézus Krisztus
történelmi egyházának lényegi alkotója, belsô mozzanata a jogrend.
Beláthatatlan következményekkel járna az olyan igyekezet, mely meg
akarja ,,tisztítani'' az egyházat a jogtól. A közösség ezen a téren sem
állítható szembe a néppel. Az egyének jogának védelme, ami egyúttal a
közösség rendjének biztosítéka, nem egyoldalú jogi szemléletre valló
követelmény. A jogrend az egyházban nem más, mint a szeretet tanúsítása
az emberi társadalom és jogrend elôtt -- legalábbis ez lenne a
küldetése és rendeltetése. A szeretet egyháza pedig már csak azért sem
játszható ki a jog egyháza ellen, mert a szeretet palástja alatt
kivételes gyorsasággal terjed az igazságtalanság. Isten népének
történelmi küldetése a szeretet elsôbbségének hiteles bemutatása a
világnak. A szeretet primátusát azonban csak a jogrend biztosítja.
========================================================================
A társadalmi folyamat


Az emberek társadalmi viszonyai szoros kapcsolatban vannak dologi
viszonyaikkal. Nincs egyetlen társadalmi képzôdmény, mely független
volna tárgyi érdekektôl, ugyanakkor az anyagi világgal való megbirkózás
módjait is meghatározza -- legalábbis a felszín alatt -- a társadalmi
intézmények rendje. Egyrészt a megélhetés biztosításának és a szünet
nélkül változó kulturális világnak, másrészt a társadalmi
berendezkedésnek összefüggése olyan történelmi folyamatként valósul
meg, mely az emberi élet alakításának újabb és újabb fokozatait
eredményezi. Ezt a történést, melyben az emberek kapcsolatai a
természettel egybeszövôdnek egymás közötti kapcsolataikkal, nevezzük
társadalmi folyamatnak[1]. A változások összefüggô sorozata, melyben
közösen gyôzik le az emberek a természet ellenállását, nemcsak azokat a
szálakat fqzik szorosabbra, melyek egymáshoz kötik ôket, hanem azokat
is, amelyekkel a természethez kapcsolódnak.
A társadalmi folyamat alakulása létfontosságú az ember
rendeltetésének szempontjából. Ha rendeltetése azt követeli meg tôle,
hogy -- amint már többször rámutattunk -- biztosítsa létezésének
egységét és teljességét, akkor ennek a feladatnak nem felelhet meg a
világgal és a többi emberrel való kiegyensúlyozott kapcsolatok
kialakítása nélkül. Ilyenformán a társadalmi folyamat bizonyul az
útnak, melyen elôrehaladva megközelítheti célját és rendeltetését.

A haladás

Régtôl vitatott kérdés azonban, hogy a társadalmi változások során
közelebb kerül-e az emberiség célja eléréséhez, vagy inkább eltávolodik
attól. Jean-Jacques Rousseau nemmel válaszolt a dijoni akadémia által
kiírt pályázat kérdésére, hogy ,,javított-e az erkölcsökön a tudományok
és a mqvészetek újraéledése?'' -- és elnyerte a pályadíjat. Írásában
kifejtette, hogy a kultúra vitathatatlan eredményeivel nincs arányban
az a kár, amit az egyszerq, természetes erkölcsök megrontásával
okozott. ,,Lelkünk abban a mértékben romlott meg, ahogy a tudományok és
a mqvészetek közelednek a tökély állapota felé''[2]. J.-J. Rousseau
nincs egyedül véleményével, hogy a kultúra és a civilizáció zsákutcának
bizonyult az emberiség számára. Nemcsak A. Schopenhauer, hanem Fr.
Nietzsche, U. v. Willamovitz, O. Spengler és sokan mások is helyeslik -
- legalábbis valamilyen formában -- a francia filozófus kulturális
pesszimizmusát.
Mások viszont megvédelmezik a kultúrát. Marie J. Antoine Condorcet
arra figyelmeztet, hogy a kétségbevonhatatlan meghasonlás csak a még be
nem fejezôdött fejlôdést jellemzi. ,,A természet ugyanis
megbonthatatlanul összekapcsolta az igazságot, a boldogságot és az
erényt''[3]. A társadalmi kiteljesedés során el fog tqnni az emberi nem
és az individuum kettôssége és meghasonlottsága. Johann Gottfried
Herder hangsúlyozza, hogy ,,az ember a teremtés virága'', de csak ,,az
egész teremtés haladásából érthetô meg''. A haladás nem látszat, mert
,,az emberiség fizikailag, erkölcsileg és politikailag egyaránt
örökösen elôrehalad, és célja felé tör''[4]. A klasszikus német
filozófia egyik központi problémája, hogy miképpen illeszkedhet be
harmonikusan az egyén a természetbe és a társadalomba. Ennek a
kérdésnek felvetéséhez J. G. Herderen kívül Gotthold Ephraim Lessing is
eljut[5], de Immanuel Kant vállalkozik elsôként elvi megoldás
kidolgozására.
I. Kant szerint az emberi nem tulajdonsága ,,a haladás a rosszabbtól
a jobb irányába''[6]. Bár ez a folyamat nem szolgálja mindig az egyén
javát, mégis ,,a természet elrejtett terve'', melynek célja a tökéletes
alkotmány, végül is a világpolgári jognak mint az egyetlen állapotnak a
létrehozása, ,,melyben az emberiség összes képessége tökéletesen
kifejlôdhetett''[7]. A haladás aporiája, a kérdés megoldásának
látszólagos lehetetlensége abban rejlik, hogy a haladás az emberiségre
vonatkozik, és nem az egyénre, az egyén azonosulása az emberi nemmel
pedig megszüntetné a szabadságot[8]. Ha nincs szabadság, és minden, ami
történik vagy történhet pusztán természeti mechanizmus, akkor igaz
volna, hogy a politika az a mqvészet, mely ezt a mechanizmust ,,arra
használja, hogy uralkodjék az embereken''. Ámde ,,szabadon cselekvô
lényekkel van dolgunk, akiknek ugyan diktálhatjuk elôzetesen, hogy mit
kell tenniük, de nem mondhatjuk meg elôre, hogy mit fognak tenni''[9].
Nem fogadható el tehát a természeti mechanizmusra épülô megoldás: a
természet és a szabadság, a nem és az individuum szembenállása között
csak a természeti szemléleten való felülemelkedés közvetíthet. A
haladás rejtett természetes terve szerint ,,arra van rendelve az összes
természetes képesség, hogy egyszer teljesen és célszerqen
kibontakozzék''[10], mégpedig mind az állatokban, mind az emberben. Az
utóbbi abban különbözik az elôbbiektôl, hogy neki magának kell
kifejlesztenie adottságait. Az értelmes lényeknek csak egyetlen nemét
ismerjük földünkön, az emberit, és ebben is pusztán a természet
tendenciáját, hogy az ember ,,saját tevékenysége hozza majd létre a jó
kifejlôdését a rosszból''. Az értelemmel nem rendelkezô állatok
képességeit ,,a természet bölcsessége'' fejleszti ki, az embernél
azonban csak a nem éri el ezt a célt. Az ember maga választotta
céljának megfelelôen tökéletesítheti önmagát, és ennek eredményeként
,,az értelmi képességek lehetôségével megáldott lény (animal
rationabile) értelmes élôlény (animal rationale) lesz''[11]. A haladás
története egybeesik az értelme által szabadon cselekvô ember
történelmével, mely ,,az ész gerjedelmével'' és ,,az ösztön korlátain
túli kiterjesztésével'' kezdôdött[12]. ,,A természet akarta, hogy az
ember mindent, ami túl van állati létezésének mechanikus elrendezésén,
egészen önmagából hozzon létre, és ne legyen része semmiféle más
boldogságban vagy tökéletességben, mint amit ô maga, az ösztöntôl
szabadon, saját esze révén teremtett meg''[13]. I. Kant szakít a
haladás naturalista eszméjével, szétfoszlatja az illúziót, hogy a
haladás a természeti törvény erejével hatva megváltoztatja az ember
természetét. A ,,polgári ember'' is természeti lény marad[14], a
fajfenntartás kényszere, bírvágy, dicsôség vágy, hiúság állandóan
készteti, hogy a természetet meghaladva és ,,önmagát fegyelmezve''
létrehozza ,,a kultúrát és mqvészetet'' s ,,a legjobb társadalmi
rendet'', hogy ,,kicsikart mqvészetével teljesen kifejlessze a
természet csíráit''[15]. A haladás nem az ember természetére tartozik,
hanem történelmére, melytôl nem várható valamiféle ,,aranykor''[16],
sem pedig az ,,árkádiai pásztorélet idillje''[17]. A haladás célja az
állam tökéletes polgári alkotmánya. Ez biztosítja az egyedek
szabadságát, ha ésszerqen cselekednek. Ugyanakkor szüntelenül abban a
veszélyben forog az ember, hogy visszazuhan ,,a régi
nyersességbe''[18].
J.-J. Rousseau elutasítja a haladás eszméjét, I. Kant hangsúlyozza,
hogy a történelem az emberi nem haladása igazi lényének kibontakozása
felé. Karl Marx közvetíteni kíván a kétféle szemlélet között. Egyrészt
meggyôzôdése, hogy a korabeli társadalmi viszonyok meghiúsítják az
ember igazi emberségének a kibontakozását, másrészt az embertelen
viszonyok gyökeres megváltoztatásától valódi humanizmus és humanitás
kialakulását várja. A haladást nem tekinti természeti törvénynek, sem
pedig valamiféle eszmének, hanem feladatnak, melynek megoldása magára
az emberre vár[19]. Bár a keresztény hivô nem osztja fenntartás nélkül
K. Marx alapgondolatát, hogy önmegvalósítása kizárólag magától az
embertôl függ -- a végsô kiteljesedés ajándékát Istentôl reméli --, nem
hagyhatja figyelmen kívül K. Marx valódi lángelmére valló meglátásait.
Napjainkban senki sem térhet ki már a kérdés elôl, hogy nem
embertelenek-e a gazdasági-társadalmi viszonyok, nem idegenítik-e el az
embert önmagától, s ezzel evilági és örök rendeltetésétôl. Ha a
társadalmi viszonyok lehetetlenné teszik az emberek emberségét, ha a
strukturális erôszak halomra dönti az alapvetô szabadságjogokat, akkor
az emberiesség követelménye ezeknek a viszonyoknak gyökeres
megváltoztatása. Tett nélkül önáltatás a humanizmus, képmutatás a
vallásosság. K. Marx fellépése óta senki sem gondolkodhat világosan az
emberrôl, ha nincs tudatában a gazdasági-társadalmi folyamat emberi
következményeinek és hatásának.

A munka

Karl Marx szerint a ,,közgazdasági bqnbeesés''[20] a
munkamegosztással kapcsolatosan történt, az emberi történelem kezdetén.
A munka nem önkéntes, hanem véletlen, ,,természetadta megosztása''
különféle individuumok között mind a munkának, mind termékeinek
egyenlôtlen elosztását eredményezi, egyszersmind uralmi viszonyok
kialakulását és az embernek ember által való elnyomását[21].
Aligha értjük meg azonban a marxi gondolatok rendkívüli jelentôségét,
ha nem mérjük fel a munka emberi vonatkozásait. Általában munkának
nevezzük az ember valamennyi testi-lelki és szellemi-ideális
tevékenységét, mely arra irányul, hogy tárgyi-instrumentális úton
biztosítsa fizikai létezését és létezésének újratermelését. Ez a
tevékenység, mint minden emberi tevékenység, az emberi lényeg
megnyilvánulása illetve tárgyiasítása. Bármilyen emberi viselkedés, a
tartás, a mozgás, az arcjáték és más hasonlók is kifejezik legbensôbb
érzelmeinket, jellemünket és hangulati állapotunkat. Mindazonáltal az
efféle kifejezôdés viszonylag passzív folyamat, a tevékenység
kísérôjelensége csupán. Gyökeresen más helyzet áll elô, amikor az ember
keze munkája nyomot hagy a világon. Ekkor már nem pusztán egyéni
érzelmekre és hangulatokra lehet következtetni ezekbôl a jelekbôl,
hanem az egész kor társadalmi helyzetére és mqveltségbeli szintjére. Az
ember lényegi megnyilvánulásai ezek, melyekbôl önmagára ismer.
Önismerete számára ugyanis mellôzhetetlen a világ nyújtotta közvetítés.
Világra nyitott lényként állandóan ki kell lépnie magából, át kell
adnia magát a dolgoknak, hogy önmagától kellôképpen eltávolodva
visszatekinthessen magára, hogy a világ dolgai felôl s e dolgok körén
belül szemlélhesse lényét és megtalálja közöttük elfoglalt helyét.
Feltehetôen erre a sajátosságra gondolt K. Marx, amikor tárgyi lényként
határozta meg az embert. A hegeli dialektika kritikájában írja: ,,Hogy
az ember testi, természeti erejq, eleven, valóságos, érzéki, tárgyi
lény, ez azt jelenti, hogy valóságos, érzéki tárgyakkal bír lényének,
életnyilvánításának tárgyául, vagyis hogy csak valóságos, érzéki
tárgyakon nyilváníthatja életét. Tárgyinak, természetesnek, érzékinek
lenni és ugyanakkor tárggyal, természettel, érzékkel magán kívül bírni
vagy tárgynak, természetnek érzéknek lenni egy harmadik számára: ez
azonos''[22]. Az ember tárgyisága azt jelenti, hogy csak a szemben álló
anyagi-tárgyi világban ismer önmagára, hogy ,,önmagát az általa
teremtett világban szemléli''. Érzékletes hasonlattal világítja meg a
tárgyi lény jellegzetességét: ,,A nap a növény tárgya, egy számára
nélkülözhetetlen, életét igazoló tárgy, ahogyan a növény a nap tárgyi,
lényegi erejének megnyilvánulása''[23]. Mivel az emberek szükségleteik
arányában alakítják a környezetükben található természetes dolgokat,
nemcsak környezetüket változtatják meg, hanem ezáltal ismereteiket,
melyeket önmagukról szereztek a világban. Nemcsak a dolgokat
változtatja meg az ember, hanem ezzel együtt azt a mértéket is, amihez
saját lényét méri. Egyáltalán nem mellékes az sem, hogy nemcsak másnak
ismeri meg magát a megváltoztatott dolgokból, hanem azt is fölismeri
rajtuk, hogy ô maga az, aki ilyen változtatásokat tud eszközölni.
Termékein ismeri meg, hogy egyáltalán mire képes. Ezért jelenthette ki
a fiatal K. Marx, hogy a tevékenység önlétrehozás.
Az a körülmény, hogy az emberek saját lényük és lényegük
megnyilvánulását látják és keresik az általuk alkotott világban,
jellegzetesen újkori jelenség. Az ókori ember a fennálló világból, a
kozmosz átfogó és óvó rendjébôl iparkodott kiolvasni rendeltetését. A
modern ember nem fogadja el a világ fennálló rendjét, nem tekinti többé
biztonságos otthonnak a világot, hanem nyersanyagként használja
tevékenysége számára. A korai, ,,mitikus'' idôkben a látható világ
fénye világította meg az emberi létezés homályát, a szenvedést és a
halált. A késôbbi, ,,filozófiai'' korban a matematikai harmóniában, az
anyagi véletlentôl zavartalan csillagok világában ragyogott
legfényesebben a világ rendje. Az újkori ember nem szemléli a világot,
hanem hatalma alá vonja. Nem tekint föl rá, hanem megfigyeli és
szembeállítja magával, saját tárgyává teszi -- állapítja meg M.
Heidegger[24]. Talán Nicolaus Cusanus fogalmazta meg elsôként az újkori
világfelfogást. Azt mondja, hogy a Szentírás tanítása arról, hogy az
ember Isten képmása, voltaképpen bizonyos vonatkozás hasonlóságát
jelenti. Az emberi szellem, ,,a második isten'' úgy viszonyul az általa
teremtett irreális világhoz, a számok mindenségéhez (s ezzel a világ
matematikai-fizikai-technikai meghódításához), ahogyan a teremtô Isten
a valóságos világhoz, melyet saját isteni eszméi nyomán alkotott[25]. A
modern ember nem tekinti magát Isten képmásának, nem az Isten által
eléje tartott tükörbôl, hanem saját tevékenységének a tükrében, saját
lényegének megnyilvánulásában ismer önmagára. ,,Termelésünk megannyi
tükrök lennének, melyekbôl lényünk világolna szembe'' -- írja K. Marx
az eljövendô kommunista társadalomról[26]. Ebben az esetben azonban az
emberi önmegismerés soha le nem záródó feladattá válik, mivel a
megváltozott környezet továbbra is változtatható. Minden egyes új
felfedezés és eredmény az eljövendô, még csak nem is sejtett
lehetôségekhez vivô újabb lépcsôfok csupán. Ennek alapján valóban
érthetô, hogy ,,a munkát az ember önlétrehozó aktusaként'' fogja fel K.
Marx[27].
A tevékenység emberi jelentôségét komolyan veszélyezteti -- ha éppen
nem rombolja le -- a társadalmi szerepek megosztása. Errôl akkor
beszélhetünk, amikor a különféle szükségletek kielégítésére irányuló
tevékenységformák társadalmilag elfogadott ,,foglalatosságokká''
válnak. Az egymástól különbözô szerepek kialakulása elszakítja az
embertôl munkájának termékét, megszqnik a kapcsolat az egyén életében a
tevékenység és a termékek élvezete között. Ebbôl alakul ki az
elidegenedés általános jelensége, melyben a tevékenység társadalmi erôi
és termékei kikerülnek a termelô egyének hatalma alól s mások birtokába
mennek át. A folyamat azonban nem áll meg itt. Maga a tevékenység is
elidegenül a dolgozó embertôl, többé már nem az egyéni élet
megnyilvánulás kedvéért tevékenykedik az ember, hanem idegen érdekek,
célok és szempontok irányítják munkáját. Következésképpen maga az ember
is eltorzul és egyoldalúvá válik[28].

Az elidegenedés

Hasznosnak látszik közelebbrôl is megismerkednünk az elidegenedés
folyamatának marxi elemzésével. Kezdetben mintegy véletlenül termeltek
az emberek különféle termékeket, a készen talált természeti
feltételektôl függôen[29]. Mihelyt azonban vannak különféle termékek, s
termelôik ,,érintkezésbe'' kerülnek egymással, igényük támad arra, hogy
kicseréljék dolgaikat egymás között. Ez a csere a forrása a
kereskedelemnek, melynek során a termékbôl áru lesz, vagyis nem a
termelô szükségleteinek kielégítésére állítják elô, hanem csereértéke
miatt, ami nemegyszer jelentôsen eltér a termék használati értékétôl,
aszerint, hogy mekkora a kereslet iránta[30].
A cserekereskedelem nemcsak föltételezi a munkamegosztást, hanem
létrehozza és növeli is. Mivel a specializálódás következtében bizonyos
árufajtából sokkal több állítható elô, a csere szqkebb területre
korlátozva fejleszti az emberi tevékenységet. A munka arra az árura
szakosodik, amit a legkényelmesebb elôállítani és egyúttal legkönnyebb
elcserélni. A specializálódás elôrehaladása fokozódó mértékben teszi
egyoldalúvá az embert, ,,elszegényíti és elsorvasztja'' az egyéni
tevékenységet[31]. Az egyhangú tevékenység nem nyújt örömet és nem
fejezi ki az emberi lényeget. A futószalag mellett dolgozó munkásnak
pedig csak már egyes munkadarabokhoz van köze, nincs kapcsolatban a
végtermékkel, melynek csak egyik részét termeli. ,,A gépesítés
kiterjedésével és a munkamegosztással elveszítette a munka minden
önállóságát és ösztönzô erejét a munkás számára. A munkás a gép
tartozéka lesz csupán, a legegyszerqbb, legegyhangúbb, legkönnyebben
megtanulható fogásokat kívánják meg csak tôle'' -- olvasható ,,A
kommunista párt kiáltványában''[32]. A szakosodás ,,felparcellázza'' az
embert, ,,egy részgép alkatrészévé változtatja'', meggátolja ,,szabad
testi és szellemi tevékenységét''. Nem saját céljára termel, hanem a
kereskedelemnek, neki teljesen idegen embereknek, kiváltképpen nem
azért, hogy az általa alakított mqben saját lényegét fejezze ki. A
specializálódás megbontja az ember egységét, és egyéniségét torzító,
fejlôdését gátló erôvé válik. Az emberek ,,rész-egyén''-ek lesznek,
eltorzulnak kapcsolataik, a munka már csak a meggazdagodást
szolgálja[33]. Amit az egyik ember termel, azt a másik élvezi: ,,mert a
munka megosztásával adva van annak lehetôsége, sôt valósága, hogy... az
élvezet és a munka, termelés és fogyasztás más-más egyéneknek
jusson''[34].
A kereskedelem részére tevékenykedô ember saját termékének az
alattvalója. Helyesebben a csereértéknek, mivel csak ez biztosítja a
megélhetéshez szükséges javakat, így lesz az áruból fétis[35]. Az
emberek valamennyi tevékenysége és érintkezése a kereskedelemre
összpontosul. Titokzatos, mintegy természetfölötti erôvel ruházzák fel
az árut, és babonás tisztelettel övezik. Az árut követi a pénz, az
elidegenedés legkézzelfoghatóbb megnyilvánulása. Kezdetben különleges
áru, nemesfém, mint például az arany és az ezüst, ami könnyen osztható
és tárolható. A késôbbiekben a pénz az általános áru, a közös nevezô,
ami lehetôvé teszi az önmagukban össze nem hasonlítható dolgok
összehasonlítását is[36].
A pénz kiélezi az ember egyoldalúságát. Nem az számít, hogy milyen
tevékenységet fejt ki valaki, hanem hogy mennyi a jövedelme. Nem azért
termelnek az emberek, hogy élvezzék termékeiket, hanem azért, hogy
eladják. Nem azért adják el, hogy árut vegyenek rajta, hanem azért,
hogy pénzhez jussanak. Végül bekövetkezik az az idô -- mondja K. Marx -
-, amikor még oly dolgok is, amelyeket eddig megtartottak, de soha nem
cseréltek, adtak, de soha el nem adtak, megszereztek, de soha nem
vásároltak -- erény, szerelem, meggyôzôdés, tudás, lelkiismeret stb. --
adásvétel tárgyai lesznek. ,,Ez az általános korrupciónak, az egyetemes
megvásárolhatóságnak az ideje... az az idô, amikor minden dolgot, akár
szellemit, akár anyagit... a piacra visznek''[37]. A szükségletek
egyetlen szükségletre, a pénzre korlátozódnak. A pénz ,,mindenható'',
mert pénzért minden kapható. ,,Rút vagyok, de megvásárolhatom a
legszebb asszonyt. Tehát nem vagyok rút, mert a rútság hatása,
elriasztó ereje a pénz révén megsemmisült.'' A pénz mindenhatósága
azonban látszat, valójában teljesen kifosztja az embert. ,,A hqséget
hqtlenséggé, a szeretet gyqlöletté, a gyqlöletet szeretetté, az erényt
bqnné, a bqnt erénnyé, a szolgát úrrá, az urat szolgává, az ostobaságot
értelemmé, és az értelmet ostobasággá változtatja át''[38].
Az élet fenntartására és szükségleteink kielégítésére szolgáló
termékek elveszítik eredeti funkciójukat. A termékbôl áru lesz, az
emberi szükségletek helyett a pénz határozza meg a termelést. Az emberi
létezés természetes föltételeit társadalmivá alakító munka célja nem az
egyéni és társadalmi jólét, hanem az áru piaci értéke. Ennek
következtében a munkás az áru uralma alá kerül. A munkástól
elidegenedik tevékenységének a terméke, majd a munka folyamata.
Következésképpen az ember elidegenedik lényegétôl és a másik embertôl.
Ha a társadalomban egyetlen érték a pénz, akkor maga az ember is áruvá
válik.

Az ideológia

K. Marx ideológia-fogalma a filozófiai idealizmus bírálatán alapszik.
Nem abból indul ki, amit az emberek mondanak, elképzelnek, beképzelnek,
mert az emberek ,,agyában levô ködképzôdmények'' anyagi életfolyamataik
szükségszerq párlatai. ,,Az eszméknek, képzeteknek, a tudatnak a
termelése elôször is közvetlenül bele van szôve az emberek anyagi
tevékenységébe és anyagi érintkezésébe, a valóságos élet nyelvébe... Az
emberek termelik képzeteiket, eszméiket stb., de a tényleges, ténykedô
emberek, ahogyan ôket termelôerôik és az azoknak megfelelô érintkezés
egy meghatározott fejlettsége -- fel egészen a legtágabb érintkezési
alakulatokig -- feltételezi. A tudat (Bewusstsein) sohasem lehet más,
mint tudatos lét (bewusstes Sein), az emberek léte pedig az ô tényleges
életfolyamatuk... Az erkölcs, vallás, metafizika és egyéb ideológia és
a nekik megfelelô tudatformák ilyenképpen nem tartják meg többé az
önállóság látszatát''[39]. Mindenekelôtt az életfenntartáshoz szükséges
javak termelését, a gazdasági élet fontosságát akarja K. Marx elôtérbe
helyezni, de nem hirdeti az alap-felépítmény viszony merev
determinizmusát. Nem állítja azt, hogy a tudat és a gondolkodás a
realitás közvetlen, mechanikus tükrözôdése volna. A figyelmes olvasó
hamar belátja, hogy nem is az elméletek, az erkölcs vagy vallás igaz
vagy hamis voltáról van itt szó, hanem a társadalmi folyamatról, az
anyagi javak termelésének és a társadalmi viszonyoknak, eszméknek és
elméleteknek egybefonódásáról a társadalmi-történelmi életfolyamaton
belül. Akkor lesz hamis valamely tudatforma, ha úgy véli, hogy
kivonható a történelmi folyamat, általában az emberi gyakorlat,
kiváltképpen pedig a konkrét társadalom hatása alól és ,,tiszta
eszmeként'' vagy ,,tiszta elméletként'' értelmezheti önmagát. A
megismerés és az erkölcs a létért való küzdelem eszköze az emberi nem
számára.
Az igazságnak mindig megvan a maga idôbeli magva, gyakorlati eredete.
Ezért nem elôfeltevés nélküli, hanem a konkrét történelmi realitáson, a
társadalmi folyamaton alapszik. Az ideológia ennek megfelelôen
történelmileg szükségszerq hamis tudatforma, tehát nem egyszerqen
hazugság, sem tudatos megtévesztés vagy tévedés. Az ideológia
igazságtartalma abban áll, hogy saját korának (szükségképpen
korlátozott) tudati szintjét fejezi ki, ami persze a természeten való
uralom és a társadalom megszervezésének a fokától függ. Az ideológia
osztozik saját korának korlátaiban, melyek a mindenkori termelési
viszonyokból és termelési módokból származnak.
Akkor lesz hamis, ha el akar szakadni ezektôl a függôségi
viszonyoktól, és a megismerés véges fokozatát idôtlen és
történelmietlen ontológiává, metafizikává vagy magává az igazsággá
teszi meg.
Ha tehát K. Marx a vallást -- ugyanúgy mint az erkölcsöt, jogot,
metafizikát -- az ideológiákhoz sorolja, akkor helyes megértése
kedvéért tekintettel kell lennünk a fogalom egész terjedelmére. A
vallás szerinte a valóságról alkotott hamis tudat, a visszájára
fordított világ visszás tudata. Ez a megállapítás azonban szigorúan
véve nem vonatkozhat ,,magára a vallásra'', hanem csak a vallásnak ama
formájára, amely K. Marxnak megmutatkozott, vagyis a XIX. század
polgári kereszténységére. Nem kétséges, hogy ez a kereszténység
,,siralomvölgy-teológiájával'' hajlott arra, hogy ontologizálja s ezzel
lekicsinyelje a történelmileg kialakult, tehát ember által alkotott (és
ezért meg is szüntethetô) nyomort, mintha olyan természetes volna az
ínség és nyomorúság, mint mondjuk a napfogyatkozás.
Ezenkívül a teológia és a vallás mindig világon kívüli
természetfeletti kinyilatkoztatott igazságra hivatkozott, ami sajátos
jellege folytán ki van véve az idôbeli változás hatalma alól. Bár a
vallás-, a teológia- és az egyház-történelem beszédes bizonyítéka
Ñï`Ý#
ˆ
ïí

á
â
óñóñóñóçh›z'OJQJ^JUh›z'h›z'OJQJ^JIjkyŒŸ Áìù - / x ˆ ‰ Š © ª Ø ï
L
r
š
Ø


úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É
L
|
®
Â
T

’

”

–

&
¶
# k ³ é a‘ØvŠÔ)n°ñ5úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É5z D ‹ Ò V–Ó œ"ž XŸã)p¸ö=ƒÈ<ƒÂúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÂ
GÍQ—Ö,°@-Ì-& n ´ ù !K!“!Ø!""²".#¼#&$j$¨$ì$3%úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É3%{%Â%&G&Œ&Ê&'U''Ø'.(¾(B)Æ)$*d*¢*æ*,+p+¸+ü+‚,-”-".¦../¼/úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɼ/@0Î0^1î1922Ã2
3M345ž56T66Ó67X7™7à7$8g8§8ì849|9z:;–;úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɖ; ?ž?@Z@˜@Û@!AiA¬AéA)BfB¥BæB(CkC±CøC\DæDhEàEFúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉFCF†FËF GOG–GÛGH_HŸHäHI\IŠJK–K
LUL™LàL"MYMšM×MNZN—NÝNOúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉOcO§OîO\PèPlQäQ1RqR¸RòR:SSÁSTKT…TÈT UOU{U·UþUAV‡VÏVWXWŸWúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɟWäW)XqX·XüX@YY‚Z [œ[\Q\–\\á\)]e]©]ñ]r^_Œ_
`L``Õ`aWa„búúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Ʉbc˜c dPd•dÚde_e¦e¿eþe?fƒfŠfÓfêfëfìf1gpgµgügBh†hÊhiSišiáiúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éái$jgj¯jöj+kqk¹køk?llÀl mLmŽmÈm

nDnƒnÉn

oPo•ovpðplqäqæqrrúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Ér`r¤ràr"sŒtu¦u6vÄv@wÐw#xfx­xóx6y~yŒz{¦{ |X|ž|â|#}g}¨}é},~úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É,~p~·~÷~>tº€†€† ‚‚`‚ ‚ã‚+ƒlƒ­ƒóƒ:„„„ …O…•…Ú…!†a†§†úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɧ†å†+‡r‡·‡ü‡Aˆ†ˆÇˆ ‰F‰‰È‰
ŠŠŠ/Š0ŠqŠ¹ŠþŠD‹‚‹Ä‹
ŒRŒ‘ŒÓŒSúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉSšÜ#ŽgŽ¡ŽâŽ*m³ûB„Ë‘S‘Ž’ “Š“ ”˜” •¦•&–´–6—Æ—J˜Î˜™úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ə”™

šRš˜šÞš ›f›«›ï›5œzœÂœ <ŽžŸžŸ [  â (¡g¡©¡í¡3¢y¢¿¢£úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É£N£”£Ø£€¤ ¥š¥&¦¶¦D§Ô§2¨v¨¾¨©C©…©É©ªªªª\ª ªæª#«k«±«ö«|¬úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É|¬
­–­ ®N®“®Ö®¯]¯¡¯Ã¯

°ˆ°

±’±²–²³¤³´\´¡´æ´(µmµyµ¾µ¶F¶‰¶úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɉ¶Ê¶
·R·–·Û·!¸a¸ž¸æ¸,¹k¹³¹ú¹9ººÈº»U»»Ó»¼]¼¢¼ç¼,½r½³½ñ½-¾úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É-¾p¾¶¾ü¾9¿T¿œ¿ä¿$ÀkÀ¯ÀóÀ6ÁvÁ½ÁÂGÂTÂUÂvÂw´ÂüÂBÈÃÎÃÄVěÄßÄúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉßÄ#Å^Å¡ÅàÅ%ÆkƳÆ÷Æ=DŽÇÉÇÈXȝÈåÈ*ÉlɯÉ÷É;ÊvʽÊËEˋËÓËÌY̗Ìúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɗÌÜÌ̀Î
ςÏÄÏ ÐcШÐðÐ0Ñ†Ò ÓœÓ(Ô²Ô@ÕÐÕ\ÖæÖv×þ×G؉ØÏØÙVٜÙÛÙúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÛÙ"ÚfÚ§ÚÆÚ ÛŽÜݜÝ&Þ²Þ8ßÂßLàÚà\áÞá4âyâ»âãKã’ãÚãBäÐäXåæåfæêæúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éêæ\çÞçjèÚèhéøé2ê3êJêKêŠêÄê

ëTë™ëÝë%ìjì±ìáìâìí7íbíŽí¼íèíéíVîúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉVîâîfïÞï6ð}ðÅð ñNñŽñÕñòCò‡òÏòó$ódó¦óíó\ôÚôjõìõvöðö|÷ô÷€øùúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éù–ù ú’ú û¬ûübü©üðü6ývý¼ýþGþUþ˜þßþ!ÿcÿ¨ÿîÿ6x¼–úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɔ$¢.¦6 ¼ &k¬ô9 = e ¥ ç '
k
«
ò
3
w
¿


4

y

½

ý

B
úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉB
N Ú jò8x…Å
OÖMmno·ûC‹Ð O “ Ú ]Œúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɌÔ^¥è&h©ðp¢¤ØÚ\Ü6s¯ì,i®ðdò~Œúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Ɍ-l-ø-> ‚ Ç
!O!!Õ!"Z""å"&#Š$%%&I&&Î&'\'¢'ç'%(k(°(úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É°(ï(0)w)Œ*+¢+,¬,4-¾-F.Ö.`/ê/0^0¦0é001x1¿12?22¾23„45œ5úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɜ5(6¶687¶7@8¶8>9¾9-:b:£:»:¼:É:Ê:;ˆ<
=v=ö=?>…>Å>
?†@A¢ABaBúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉaB BáBC^C¢CãC&DmD´DøDELEEÕEF`F¨FëF2GzGÀGHDH†HËHIWI—IßIúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉßIHJÐJ`KèK4LwL½LMBM‰MÐM.NºN6O¶O#PkP«PðP1QwQ¿QRIRŽRÎRS\S£Súúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É£SçS&T6T7T@TAT€TÆT
UPU“UÖUVWV•VÝV WbW©WÎWXSX™XáX(YZ[ž[\úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É\Y\¡\â\(]l]²]õ]8^€^º^þ^<_~_À_`H``Ñ`abübzcdŽd eefžf,gúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É,g²gBhÌhPi–i j®j,k¸kFlÂlJmØm3nyn¸nön:o€oÁoýoCp‰pÌpqTq—qŒrsúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Ésžsàsâstt€t

u˜u

vRv—vÚv!whwŒxyªyz(zpzµzýz;{{Ä{ |K||Ñ|úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÑ|}R}š}á}P~Ò~ZÖZ€Ü€^î;‚{‚½‚ƒFƒŠƒÎƒ€„…†…†œ†‡˜‡´‡!ˆfˆúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éfˆ®ˆóˆ8‰}‰º‰ü‰‚Š‹”‹ŒJŒ‹ŒÓŒX˜ß'ŽmŽ³ŽùŽ:€Ž‘ ‘’1’2’úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É2’=’>’’É’“K“‘“ד”\”œ”ä”+•m•°•÷•p–ô–x—˜”˜ ™–™šEš†šÎš›;›úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É;›{›†œöœxžGžŠžÎž
Ÿ† ¡ž¡¢S¢•¢Î¢£]£Š¤

¥š¥¦ª¦2§¼§¨^¨–¨Ü¨úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éܨ#©h©¥©í©dªðªl«î«x¬ö¬‚­®‚®¯†¯°Ž°±š± ²\²Ÿ²ã²*³o³°³ó³8´{´úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É{´»´ú´Bµ‰µÊµ ¶¢¶(·®·¸d¸ª¸ï¸4¹w¹¾¹ºHººÕº»W»ž»á»'¼n¼«¼ò¼7½úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É7½w½»½À½¾Œ¾ ¿ž¿ÀRÀ—ÀÛÀÁZÁ¢ÁßÁ!Â+Âp¯ÂöÂ;ÃÃ~ÄŌÅ
ÆHƎÆÕÆúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÕÆÇ]Ç¡ÇéÇ0ÈnÈ°ÈëÈ,ÉoɳÉöÉzÊːË
ÌS̓ÌÙÌ-ÍeÍ«ÍðÍ/ÎqηÎÿÎCϊÏúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɊÏÐÏÐYСÐèÐ(ÑkÑ­ÑÚÑ.ÒªÒ2Ó´Ó!ÔdԛÔäÔûÔüÔýÔBՅÕÍÕ ÖR֔ÖÜÖ ×\×úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É\×¢×æ×NØÚØVÙäÙZÚâÚlÛâÛlÜæÜdÝîÝ?ÞzÞÁÞßJߍßÔßà^à¢àçà+árá²áúáúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éúá;â{âÁâãNããÕãäRä•äÝä åhå|æ~æ’æ”æç”çè¤è$é¬é:ê¶êDëÒëRìÜìúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÜìlíòí>î|îÂîï*ï0ðºðDñÈñ%òmò²òùò@ó‡óÈó ô–ô$õ´õ8öÈöT÷ä÷/øvø}øúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É}øÄø ùPù”ùÚù"úcú¢úèú.ûlû¦ûãûJüÖübýðý;þƒþÂþÿAÿ‡ÿÎÿZ™ß&úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É&m²ú@‡ÎV›Þ%i¯ô7}Š œ V›Ù ^ ¤ ® úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É® ô :

Ç

S
”
Ï


^



ß


c
Ž Ž¦0¦\ â'Ž ”úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɔT“Ûd¨ˆ¦Pd¦î/ °4¼B-Ê-" f « í *!l!úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Él!°!Œ"#¨#.$¼$<%º%0&¸&D'¼'"(g(®(Ü($)i)­)ñ)8*z*¾*+I+‹+Ï+,S,úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉS,_,`,q,r,¸,þ,D-‹-Ò-.U.œ.á.#/i/©/ñ/40v0¶0ô0=1‚1Ç1 2O2Œ2Ê23úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É3G3‹3†4

5Œ5 6S6˜6Ö67]7 7æ7.8t8³8¿89D9ˆ9Ì9:N:•:Ý: ;a;¢;ê;úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éê;+~>?z?@”@ì@bAØAXBÜBdCôC=DƒDÃDEHEŠE„FGŒGúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɌGHCH€HÂHIMI~JK”K L¦LMŠM
NJN‹NÉN
OROOÖO4P¼PLQÖQ1RnR“RÚRúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÚRS^SžSæS$T_T§TéT)UmU±UøU aOa’aÖa iKiŽiÑi,j²júúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɲj@kÂk#lil¦lìl.mmm­mîmlnünˆopžp$qªqrZrrãr&sis®sòsjtðtruøuúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éøu
…œ…
†I†Ž†Õ†‡W‡ž‡à‡ ˆúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É ˆ`ˆ£ˆëˆ-‰s‰º‰þ‰FŠŠŠÑŠ‹\‹ž‹å‹+ŒnŒ¶ŒöŒ>~ÁÝ&Ž9Ž:Ž;Ž}ŽÄŽ úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É HŒÔ]šâ*‘q‘¸‘ö‘;’~’Ä’“G“K“L“\“]“¤“ë“(”k”°”ò”6•{•Ž–úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Ɏ–—–— ˜†˜™Š™
šQššÑš›Z›Šœ žžUž€žÅžŸJŸŽŸÎŸ ]  ã *¡r¡úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Ér¡¯¡ð¡5¢}¢Ã¢£Ž¤¥¦¥´¥!¦g¦¨¦ï¦4§u§½§¨J¨‰¨Î¨ ©Y©©Ð© ªSª•ªÖªúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÖª«]«¤«å«R¬â¬l­ú­|®

¯”¯ °ž°"±”±²Y²ž²á²"³g³¬³í³d´î´zµ¶J¶¶úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɏ¶Ð¶·\·œ·Þ·H¸Ô¸Z¹è¹<º‚ºÉº »O»»Ë»
¼R¼Ž¼Ô¼½`½¤½ä½N¾Ð¾^¿Î¿)Àúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É)ÀgÀ‰ÀÌÀÁWÁÁãÁ+Âr³ÂòÂ4ÃwüÃþÃDċÄÏÄÅZňÆ

ǖÇȘÈÉ®ÉÊ\Êúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É\ʤÊëÊ3ËX˙ËÚËÌaÌ}Ì~̍̎ÌÄÌ ÍM͒ÍÚÍ@μÎLÏØÏ/ÐtеÐúÐ=хÑÉшÒúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɈÒӞÓԎÔÕ¦ÕÖ\Ö£ÖêÖ(×g×­×ò×8ØxØ»ØÙAقÙÊÙ
ÚOړÚ×Ú-Û`۟ÛÞÛúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÞÛ@ÜÎÜRÝâÝfÞìÞvßøß9àzà»àÿà@ááÂáâIââÏâãWãšãÙãäVäšäàäåeåúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éeå­åðå5æræ·æùæ<çsç²çóçfèìènéÜéhêòêvëì?ìƒìÃìíAí„íÅíÖí×íêíëíúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éëí(îlî²îñî3ïwï¾ïðBððÅð ñOñ’ñÚñòdò©òïò2ó`ô~ôôô‚õöLö’öÓö÷úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É÷^÷¦÷è÷+ørø¶øïø3ùvù¹ùûù†úû û0ü¶ü6ýÄý'þ^þ£þêþ0ÿlÿ¯ÿóÿ:‚Çúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÇ

T™à^¥ê2x¿ûCŠÒÿB†ÎR™à( a Œ
Ž

úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É

P
—
Þ

]
¤
â


I



Ì


N
 ž"°,ºFÔbìr ø ‚
~úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É~
xG‹ÊU°÷7|ÄH…ÈR”Ú\¢æ.u°úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É°ô5-x-¹-ÿ-G Ž Õ !\! !â!J"Ì"X#ä#8$|$¿$%L%”%×%2&¶&
'Œ'
(O(úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉO(”(Ü()‚*+”+,U,–,Ý,%-d-©-ð-p./*/,/./¼/0_0œ0ã0*1r1¹1ý1„2úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Ʉ2 3r3ò3?4„4…4—4˜4Ú45`5§5æ5Z6æ6b7è7b8Ô8T9Ú94:|:Á:;A;ƒ;Å;<úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É<š<=˜=
>K>’>Ú>?a?¤?ä?R@Ü@lAòA>B…BÊBCTC˜CÓC6D¸D6EÆE)FqF¬Fúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɬFóF4GzGÀGHJHHÒHI^I IäIVJàJlKêK6L{L»LM@M{MÂMNKNuN»NûN=Oúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É=O…OÍOŽPQ”Q RNR’RÏRSXSžSåSTTäTbUêU
^^^ä^t_`C`ˆ`Ê`

aTaŽbcœcdd0d2dúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É2dºd@eÐeDfÆfPgàg4hyh¿hiHiˆiÆi
jLj”jÛjkck¢kèkZlælhmòm|n
o$oúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É$o¨o.pºpJqÔq(ror«rór0sxs½sÿsCtzt¿tuFu‹uÓußuvcv«vñv1wxw¿wüwúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉüwDxƒxÇx
yKy’yÓyzz{ˆ{ |P|•|Ø| }8}9}K}L}Š}Ë}~G~~Ð~]¤áúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éá-€e€¨€ð€5}„‚Ø‚TƒÜƒ6„~„¼„ü„=…z†ú†‚‡ˆŽˆ ‰¢‰,ŠªŠ*‹¶‹ ŒeŒ¨Œúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɨŒîŒ2y½ü|Ž
” OÖ‘~’ “ž“”U”™”Ü”#•h•°•÷•6–y–Á– —úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É —N—’—Ò—˜U˜œ˜Ù˜™b™¤™ç™+škš«šòšùš@›„›À›œHœ…œÈœTšÝ žhžúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éhž«žîž ŸMŸ•ŸÕŸ( ° 6¡¾¡B¢Æ¢P£Ì£(¤k¤«¤ñ¤8¥~¥Å¥

¦S¦”¦Ô¦§b§¤§ê§úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éê§/¨p¨…¨Ä¨©L©”©Í©ªVªšªâª%«„¬ ­œ­*®¶®<¯Æ¯T°Ø°X±Ü±j²ô²t³†³ˆ³úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Ɉ³¶³¸³F´Ò´XµÖµf¶ê¶p·ø·B¸ˆ¸Í¸
¹T¹™¹ß¹BºÈºT»ä»r¼þ¼Œ½¾ ¾0¿¾¿JÀúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉJÀÚÀVÁæÁ7Â|¿ÂÃEÍÃÐÃÄXÄ ÄåÄ,ÅjűÅùÅdÆàÆdÇòÇ=È|ÈÀÈÉHɐÉÌÉúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÌÉ(Ê:ʸÊFËÒË(Ìm̳ÌöÌ4ÍsͲÍùÍ?΁ÎÈÎ
ÏNϓϐРѪÑ4ÒÀÒPÓØÓXԊÔ

Õúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É

՜Õ(Ö²Ö8׶×Ø\Ø¡ØéØ+ÙsÙ·ÙõÙ7ÚrÚºÚÛFۉۿÛzÜ݀ÝވÞߨßàYàúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉYààåà(áná­áõádâòâ~ãøã|äüävåæLækælæmæ´æúæ?ç~çÆçè¢è,é¸é<êÊêúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÊêZëë’ë¬ë®ë-ìfì ìèì/íuí¼íîKî‘îÓîï^ï¥ïèï.ðsð³ðûðAñƒñÆñò¦òúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɦò6ó¶óFôÆôLõÐõ.ösö¯öõö0÷w÷¹÷ÿ÷;øƒøËø ùMù•ùÜù úgú©úñú5ûxû¿ûþûúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éþûˆü ý8ýÈý%þmþ´þûþ<ÿ„ÿÄÿ
Q‘×`¥è+m´Äˆ†Eúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉEÎ Z | ˜
X
Ÿ
æ
-
s
¹
ü
€


’
¬
` £ á )’6º%úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É%l°ø:}À K ’ Ø -\žãPàdêvüŠž ’
Q—Óúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÓZxú~-  !¦!"[" "ç"-#k#¯#õ#0$œ$%¤%&V&š&â&
'
'''úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É'c'§'æ'.(o(¯(÷(=)…)Æ)

*T*–*Õ*+_+ +à+L,Ô,X-à-7.t.¯.ò.0/u/¼/úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɼ/ý/~0112ž2 3®3-4g4«4ê4,5q5¸5ÿ56_6§6æ6-7p7±7÷7>8†8É89Q9úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉQ9•9×9:]: :â:#;k;²;ö;:<<Ã<===‚=Ç= >S>—>Õ> ?[? ?å?"@W@Ÿ@å@úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éå@&AjA°AêA.BlB²B÷BSÌS&TkT°TøT=UUÇUV”V"W¢WXWXžXÜX-YgY¬YñY4ZsZºZ[=[úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É=[…[È[\ž\,]¸]:^À^D_Î_-`s`»`aŒbcpcücŠde˜efXf˜fÞf&gjg¯g÷gúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É÷g|hiŠiòi‚jkkl˜l mªm0n¾nJoÐo(pnp°póp3qˆrs¢s tYtžtát)uouúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉouvvVv¢vðv6wˆwÔwÖw$xgx¨xëx1yxy¾y

z‚z{’{¶{¸{Ì{Î{V|æ|r}î}=~úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É=~ƒ~É~
Q€¢$‚z‚ü‚Šƒ „N„”„Ò„…U…‘…Ö…$†¬†2‡À‡LˆÜˆX‰Ú‰/ŠtŠúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉtŠ¸ŠÿŠF‹‰‹Ë‹ ŒQŒŒ×Œ] ŽŽ¢S˜·ùA‘†‘Æ‘’C’‰’É’
“B“úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉB“ˆ“Г”]”£”é”0•v•¾•ò•h–ö–‚— ˜”˜ ™¬™š`š¤šëš3›{›¸›ú›4œHœ‘œ¥œúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É¥œ¦œ§œïœ5v¹ø;ž‚žÊžÝžÞžéžêž1ŸvŸ¼Ÿ ” ¡¤¡0¢¨¢8£Ä£R¤Þ¤L¥Ô¥úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÔ¥^¦Ö¦T§Ü§b¨ð¨|©ªŠª«œ«,¬²¬(­´­®c®«®ð®+¯n¯¬¯ó¯6°}°Á° ±F±±úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɍ±Ñ±ó±5²{²Á²³M³”³Ò³*´®´0µ¨µ ¶Y¶ž¶ß¶'·i·±·ø·?¸…¸Í¸ ¹V¹¹ß¹Lºúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉLºÚº^»î»~¼½Œ½

¾C¾‡¾Í¾
¿I¿ŠÀÁÁÂGÂÖÂÃ\ÂÄŚźÅ%ÆhƬÆïÆúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉïÆ)ÇpÇ€È ÉœÉÊ]ʟÊßÊ&ËjË®ËòË3ÌtÌ»ÌÍF͎ÍÎÍÎXÎpÎqÎ{Î|μÎùÎ/Ïúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É/ÏlÏ°ÏñÏ6Ð{ÐÃÐ
ÑPÑXÒàÒhÓîÓ?ԅÔÅÔ
ÕUՔÕÑÕÖaÖ}ÖÁÖ×@×ˆØ Ù˜ÙÚúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÚXڗÚØÚÛbÛ§ÛìÛ4ÜxÜ´ÜúÜ>݃ÝÉÝ ÞTÞiÞ¯Þ÷Þ?߄߻ßúßAà‡àÅà
áQá„âúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Ʉâ ããäJääÕäåLååØåæaæ§æéæ+çkç³çøç>è‚èÇèéVé‘éÙé-êaê§êéêúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Ééê0ëJë’ëŽìí˜íîWî‘î×îï[ïŸïâïHðØðhñðñxòþòŒóôôôôTô™ôÛôõúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éõ`õ§õîõ4öxöºö÷D÷~÷¸÷ù÷~ø
ù–ùúKúúÕúû\ûŸûçûPüÞü^ýâý7þ~þÁþúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÁþ ÿŽ˜Všß"c¥äö;Å O†
’

M”× ^ ¥ í úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éí f
ì
v





˜
R • Ú [˜à&f®ó:~†œ( ¦ &°>úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É>Æ&(n´þ-IJ‡Ì†Ž
QÔ€øˆ- ” !¤!4"Â"úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÂ"N#Ú#.$q$¶$û$<%y%¿%&H&&Ë& 'P'Ž'Ž()¦)*b**ä*++m+²+í+d,ô,úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éô,x-.G.†.Ë./P/•/Ö/0]0¤0è0.1r1Š1Î1 2°2@3Ð3L4À4J5À5L6Ú6`7ä7úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éä7p8ö8~9:K:‹:Ò:;a;¨;Ž<

=œ=>U>“>Ú>!?c?¡?Ž@AŠAB BC CTCVCúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉVCÔC-DoD´DßD'EmE´EïE5FwF¼FGHG€GÈGH¦H6IÄI&JiJ£JèJ/KtK¼KúK9Lúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É9L€LÈL MVMMáMNUNšNÓNO`OžOáO'PnP¶PðP/QsQ»QˆR SžST¨T2UÂU0Vúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É0VÀVHWØW*XqX³X÷X2YzYÂY ZNZ–ZÜZ"[j[®[ö[z\]”] ^¦^6_À_N`Ø`\aÚaúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÚafbòblcöc=dud»deee$e%ede¥eêeJfÔf\gêglhühŒi jTj”jÛjkˆlmúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Ém¦m nZnŽn£nçn+oro±oïo3pwp¿pqCqˆqÏqr^r¡rèr0sŽt u’uvTv•vÜvúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÜv"wŠxy”y z9z€zÈz{V{˜{Þ{#|i|¥|¦|¹|º|þ|A}v}°}õ}ˆ~ š$€¤€2úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É2´:‚¾‚DƒÔƒR„Þ„l…ú…?††Ç†
‡S‡|ˆþˆŒ‰ ŠŽŠ‹¦‹ŒYŒ ŒÞŒ#i¯öúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉöxŽ–R•Ù!‘^‘†’ “˜“”V””å”&•t–—‚—˜H˜Š˜Ñ˜™š ›°›œúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɜZœ—œÙœ[¢é+žmž®žñž5ŸuŸ¹Ÿ < | º ¡F¡‰¡Î¡¢W¢”¢Ü¢£Y£™£úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ə£á£%¤f¤¨¤ë¤&¥^¥£¥å¥V¦â¦`§è§8¨€¨Æ¨è¨#©h©¨©ï©nªúª„«
¬Q¬‘¬×¬­úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É­)­r­‚­ƒ­„­Â­®ž®,¯®¯8°Â°R±Æ±È±ö±ø±v²ö²|³þ³<´„´Ç´ µJµ‰µ„¶ ·úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É ·¢·&¸¦¸,¹¸¹@º¶ºF»Ê»$¼d¼©¼ð¼7½^½¥½ë½2¾m¾³¾ö¾>¿€¿Ç¿
ÀPÀÀÎÀÁúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÁYÁ¡ÁâÁöÁ;ƒÂÂÂýÂCÊÃÒÃÄXęÄáÄ)ŐÆǞÇ
ÈLȊÈÐÈÉ_ɟÉãÉ*ÊkÊúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉkʳÊöÊ=Ë˾ËÌȊÌÖÌÍeͤͱÍõÍ7Î~ÎÆÎÏNϒÏØÏÐ_ЈЉМНÐãÐ-Ñúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É-ÑfÑ«ÑòÑ:Ò|ÒÂÒ
ÓQӕÓØÓ>ÔÀÔNÕÜÕ֊Öר×ØaØ¥ØêØ/ÙtÙ¼ÙڐÚÛ¢Ûúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É¢ÛܘÜ"ݲÝ@Þ²Þ@ßÐß/àHààØà-ácá§áˆâ
ã’ã
äRä”äÒäåTå—åÜå!ægæ®æúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É®æõæ;ç‚çÅç
èNè‘èØèé€êëxëþë€ì íí îPî”î¤îêî`ðÞð^ñîñ9òzòÁòóúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉóCó…óÄóôDô„ôÂôõIõõÑõöö!ö"ö`öœöäö÷b÷ª÷ë÷^øÖø`ùàù5ú{úÀúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÀúû,û-ûXûû±ûÞû
ü8üdü”ü½ü¾üýJý‘ýÓý þ[þ¢þêþ1ÿxÿ©ÿïÿ5z¸úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éú>„ÉQ•ÔZ å-r´ü?‡ËQ—Þ" V † ”
¤
úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɤ
&
²


]

¥

ë

-
s
»
F Œ Ñ Vš×2¸<Ê&m±õ;€È úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É N  Ö +j«ó;yÁOÏU˜ÙX™à'g­ëLúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉL”Ü h¯ó;È KˆÍ-Z-Ÿ-ã-( n µ ¼ !F!…!Ë!"P"•"Ú"úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÚ" #A#B#]#^#š#Õ#4$º$F%Ô%.&l&¯&ï&']'Ÿ'Ú'D(Ä(D)Ê),*o*¯*ï*1+u+úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éu+¶+ù+7,~,Å, -N-Ž-Ð-$.°.0/À/F0Î0J1È1)2q2®2ö2:3}3Å34D4„4È4 5úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É 5Q5˜5Û5<6°6>7Ê7B8È89’9:¨:,;¼;%?¦?@]@£@é@ð@úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éð@0AqA®AñA,BtB¶BüBCC†DE’E

FOFFÖFGcGŸGåG'HoH…HÂHI?I†IÈIJúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉJPJ“JÔJK[K†L
MM NMN•NÙNO`O¨OäOLPÚPfQvQxQÌQÎQ^RèRnSòS VPVcV¨VïV/WrW²WŽXYžYZ[ZZãZ+[f[®[í[b\î\z]ü]„^úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Ʉ^_”_`U`™`ß`'aka±aíabbÞbjcðcd”de˜efWfžfáf!gbg¦g§gÃgh7húúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É7hph¡hèhéh(ioi­iôi'jlj²júj>k„kŽl m˜m"n²n(o²o-pcpªpòp8q€q¾qýqúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉýqBr…rÇr
stu¨uÚu4v|v¿vwMww×wx\xšxÝx-ygy¬yòy9zszµzùz;{}{úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É}{À{|K|‘|Ö|}]}¤}å}%~h~«~ô~



P”Ü"€g€¡€å€%d©îl‚ø‚úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éø‚PƒÂƒ'„h„­„ì„.…q…r…|…}…Â… † †0‡º‡FˆÆˆV‰Þ‰7ŠzŠÂŠ‹‹Z‹¢‹Û‹<Œúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É<ŒÌŒPÞ5ŽuŽµŽøŽ7½ÌY¡é*‘i‘°‘õ‘z’“Š“ ”P”—”Û”!•b•ª•úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɪ•–¦–$—°—˜_˜Ÿ˜á˜!™f™£™ê™'šmš²šùš:›|›½›ÿ›Cœ„œÆœ ‚žŸŽŸ ¤ úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɤ ¡ª¡
¢¢d¢ª¢ñ¢4£v£»£¤G¤Ž¤Ð¤¥_¥›¥ã¥#¦h¦¯¦ë¦-§t§¸§Ø§Ù§á§â§úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éâ§2¨Â¨H©È©&ªcª«ªîª+«m«®«ì«2¬x¬¾¬ü¬D­…­È­\®Ú®j¯ð¯8°~°Á° ±P±ˆ²úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Ɉ² ³–³´X´œ´ä´$µjµ­µôµ;¶€¶Ä¶·H··Ô·¸]¸¸Ë¸

¹Q¹—¹ß¹-ºbº¦ºíºúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éíº)»p»°»ð»8¼}¼¿¼ ½L½“½Û½-¾e¾ª¾ð¾7¿w¿¹¿ö¿8À€ÀŠÀÑÀÁWÁ˜ÁÚÁÂ

Ãúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É

ÜÃÄ[ėÄÝÄ%ÅKÅLÅ\Å]Å¡ÅèÅ$ÆlÆ´ÆðÆ2ÇxǾÇìÇ^ÈîÈpÉøÉCʈÊÊÊ
ËRËúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉR˖ËÕË.Ì®Ì8ͺÍJÎÖÎ`ÏæÏlÐöÐ~ÑöÑCҋÒÉÒ×ÒÓ\ӞÓÞÓ%ÔhÔ®ÔõÔ;ÕzՔÕúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɔÕÙÕ ÖcÖ§ÖïÖ6×x×À×ØOؑØ×ØÙVٙيÚÛ¨ÛÜQܔÜÜÜ$ÝaݝÝÝÝ$ÞkÞrÞúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉrÞsހށÞÉÞßY߂àá–áâXââãâ+ãrãµãýãDääÁäåKååÔåæXæ˜æØæçúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éç^çgç¯ç÷çlèðèléæé9ê~êÀêïê+ëdë§ë²ëõë5ìwì·ìûìBíƒíÃí
îSî˜îÌîïúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉïKïïÑïG``Õ`a_a£aêaJbØbVcÜc5dwd¼deDe‡eÍe
fQf—fßf%gjg©gŽhúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éannak, hogy mily mértékben van alávetve történelmi függôségeknek ez az
igazság is, makacsul vonakodtak elismerni, hogy a vallási tudat is függ
a gazdasági folyamat mindenkori fejlôdési fokától, sôt, még csak arra
sem voltak hajlandók, hogy egyáltalán megvizsgálják a kérdést. Ez a
vakság, melyet bizonyos valláskritikai hagyomány már régtôl fogva úgy
tekintett, hogy egy hataloméhes papi kasztnak köszönheti létét, nem
maradt rejtve K. Marx elôtt sem. Szerinte éppen a világos látás hiánya
jellemzi a vallás túlhaladott tudati szintjét. A politikai
restaurációhoz fqzôdô szálak pedig éppen nem bátorították arra, hogy a
vallásban rejlô utópikus-forradalmár motívumok után nyomozzon.
Ellenkezôleg, még ,,A tôké''-ben is ,,a visszájára fordult világ
logikájának'' bizonyul a vallás. Ahol pedig az áru fétisjellegérôl ír,
ott a vallás példáján világítja meg mondanivalóját. A kapitalista
termelés folyamatában önállósul a munka eredménye, a termék, mihelyt
áru lesz belôle. Az áru elôállítására elhasznált munkaerô és munkaidô
nem elhasználódott és tárgyiasult tevékenységnek látszik, hanem a
dolog, az ,,áru'' természetes tulajdonságának, saját értékének. Az
értékek cseréje, melyet az arany közvetít, nem a különbözô társadalmi
tevékenységek cseréjeként realizálódik, hanem tisztára tárgyi
viszonyként: az emberi vagy társadalmi munka eldologiasodik. Ezt érti
K. Marx fetisizmuson, amelyben az emberi tevékenység termékei idegen,
dologi természetté változnak, mely végül az embert is hatalmába keríti.
,,Ahhoz tehát, hogy valami hasonlót találjunk, a vallásos világ ködös
tájai felé kell fordulnunk. Itt az emberi fej termékei saját élettel
felruházott, egymással és az emberekkel viszonyban álló önálló
alakzatoknak tqnnek fel.'' Bár csak analógiát állapít meg a vallási és
gazdasági elidegenülés között, aligha véletlenül választotta ezt a
hasonlóságot. Néhány oldallal késôbb újból a vallásra hivatkozik, hogy
az árutermelés viszonyai között jellemezze a társadalmi munka absztrakt
egyenlôségét. ,,Az árutermelôk társadalma számára... a kereszténység,
az elvont ember kultuszával, különösen polgári fejlôdésében, a
protestantizmusban, deizmusban stb. a legmegfelelôbb vallási
forma''[40]. Az elvont ember a polgári társadalom individuuma, aki úgy
fogja fel magát, saját lényegét, mint ,,magát az embert'', függetlenül
attól, hogy az anyagi élettermelés eredménye. Ennélfogva nem tekinti
történelmi-társadalmi terméknek az élet visszásságait, hanem az élet és
a világ természetes létállapotának. Az árutermelés megszqntével azonban
fellebben ez a fátyol is, a vallás pedig illúzióként feleslegessé
válik. ,,A való világ vallásos visszfénye egyáltalán csak akkor tqnhet
el, ha majd a gyakorlati mindennapi élet viszonyai az embereket
egymáshoz és a természethez napról napra átlátszó, értelmes
vonatkozások közé állítják. A társadalmi életfolyamat, vagyis az anyagi
termelôfolyamat formája csak akkor szabadul meg misztikus
ködfátyolától, ha majd mint szabadon társult emberek terméke, ezek
tudatos tervszerq ellenôrzése alatt áll.''[41].
Bár maga K. Marx is említi, hogy a vallás eltqnése hosszú
fejlôdéstörténet természetes eredménye, az hogy a vallás mindenképpen
és minden esetben megszqnik, egyre kevésbé tqnik hihetônek. Ezen a
ponton megmutatkozik, hogy K. Marx feltehetôen nem vette kellôképpen
számításba a vallásos jelenség egész bonyolultságát és összetettségét.
A nem polgári vagy polgárellenes kereszténység valószínqleg ugyanolyan
nehezen helyezhetô el valláselméletében, mint a hivô keresztény, aki
szocialista vagy antiimperialista. Ebben a kérdésben ô maga is foglya
volt korlátozó ideológia-fogalmának, amikor nem vette észre a vallásban
rejlô felszabadító, humanizáló és a társadalmi viszonyokat
megváltoztató erôket. Ezenkívül bôven akad példa arra, hogy bizonyos
tanok vagy eszmék meghatározott idôkben reakciósok és elnyomók, más
idôkben pedig éppen forradalmiak és felszabadítók. Ez nemcsak a
vallásokra vonatkozik, hanem például a K. Marx által jól ismert
materializmusra is. Hobbes rendszerében ,,a materializmus
embergyqlölôvé válik'' -- írja[42]. Valószínqleg helyesen tesszük
tehát, ha a marxi valláskritika igényét a polgári kereszténység
ideológiájának kritikájára mérsékeljük. Ha valaki nem feledkezik meg
arról, hogy a vallás a polgári ideológiáknak csak egyik változata, hogy
azonfelül valamennyi ideológia a mindenkori termelési viszonyokat
tükrözi -- s K. Marx éppen ezeknek az elemzésére fordította legfôbb
figyelmét --, akkor könnyebben érthetô a valláskritika iránti
viszonylag csekély érdeklôdése s kritikájának kevésbé differenciált
volta.

A forradalom

Aligha értékelhetô túl a munkamegosztás, a csere, a pénz és az
ideológia marxi elemzése, bár hasonló gondolatokat mások is
megfogalmaztak. Már Fr. Schiller felhívta a figyelmet ,,Az ember
esztétikai nevelésérôl'' írt leveleiben (1794-95) a specializálódással
együtt járó egyoldalúság növekvô veszélyére[43]. Lehetetlenség nem
észrevennünk J. G. Fichte hatását a tevékenység marxi hangsúlyozásában.
A polgári társadalom ellentmondásait pedig a maguk konkrét közgazdasági
voltukban írja le G. W. Fr. Hegel jogfilozófiai elôadásaiban.
Észrevette, hogy a munkamegosztás egyoldalúvá teszi az embert (198. §),
felismerte, hogy a pénz az, ,,amelyben minden áru elvont értéke
valóságos'' (204. §). Rámutatott a kettôs felhalmozódás tendenciájára:
hogy az egyik oldalon a gazdagság, a másik oldalon pedig a nyomor
halmozódik fel (243. §), hogy a kapitalista társadalomban tömegek
süllyednek a megélhetés szintjének általánosan elfogadott mértéke alá
(244. §), s ez idegen piacok meghódításához és gyarmatosításhoz visz
(245. 248. §). A társadalmi ellentmondást a jog (206. §) és az erkölcsi
állam tekintélye (258. §) számolja fel[44].
A polgári társadalom fejlôdésének irányát mégis K. Marx látta és
fogalmazta meg legvilágosabban. A társadalmi viszonyok gyökeres
újjászervezését a forradalomtól várja. A forradalom abban különbözik a
rendszeren belül maradó reformoktól, hogy magának a társadalmi
rendszernek az alapelveit támadja. A forradalomra rákényszerített
eszköz az erôszakos küzdelem, mert enélkül nem szüntethetô meg a
strukturális erôszakon alapuló régi rend. Az erôszak említésekor a
keresztény ember paradox helyzetbe kerül. Jézus feltétlen szeretetet
hirdetett, és ezzel egyúttal arra szólított föl bennünket, hogy
mondjunk le az erôszakról, mert az elpusztítja a másik ember
egzisztenciáját, szabadságát, méltóságát és boldogságát. A keresztény
hívônek tehát elôzetes biztosíték nélkül, egyértelmq
erôszakmentességgel meg kell törnie az erôszak és viszonterôszak ördögi
körét. De éppen ezért keveredik gyakran elméletileg megoldhatatlan
konfliktusba, mivel olyan világban élünk, amelynek viszonyaira
mindenhol ,,a világ bqnéhez'' tartozó erôszak nyomja rá bélyegét, és
így az igazságtalan társadalmi viszonyok megváltoztatása valósággal
szükségszerqvé teszi a viszonterôszakot. A kereszténynek határozottan
szembe kell szállnia az erôszak dicsôítésének és önigazolásának minden
formájával, ámde az erôszak törvényen kívül helyezése még nem oldja meg
a strukturális erôszak problémáját. Hiába hivatkozunk itt erkölcsre,
jogra, felebaráti szeretetre, isteni parancsra vagy humanizmusra, mert
az erôszak oka végsô soron nem egyes emberek erkölcsi fogyatékossága,
hanem a termelôerôk és termelési viszonyok fejlettségi foka, illetve
ideológiája. Bármiként vélekedjék is valaki egyébként az egyház
szociális tanításáról, ennek alapján még sehol sem sikerült
megreformálni a beteg társadalmakat, az uralkodó osztályok sehol sem
mondtak le önként hatalmuk érvényesítésérôl. A strukturális erôszak
által kikényszerített forradalmi erôszak -- feltéve, hogy csakugyan
ilyen -- valóban új minôséget képvisel, mivel megelôzi az egyén
erkölcsi szándékait. Bár a keresztény ember szubjektívan úgy érezheti,
hogy a forradalom által ô is belebonyolódik a ,,világ bqnébe'',
objektívan mégis lehetséges, hogy a többi ember iránti szeretet és
felelôsség kényszeríti rá és követeli meg tôle az erôszakot. A
keresztény ember éppen ezért tehet felbecsülhetetlen szolgálatot mint
,,a forradalom rossz lelkiismerete'', mivel tudatában van, hogy az
erôszak által az ember elkerülhetetlenül bqnrészessé válik ebben a
,,bqnben'', és segíthet megakadályozni, hogy a forradalom eltorzuljon
és átváltozzék terrorrá.
A forradalommal kapcsolatosan természetesen azt is meg lehet
kérdezni, hogy a tudatot kell-e a társadalmi viszonyok megváltoztatása
elôtt forradalmasítani, vagy a politikai forradalom hozza létre az új
tudatot. De erre a kérdésre, mint elvontan feltett kérdésre, nem lehet
az idôbeli sorrend meghatározásával válaszolni. A forradalmi tudat és a
forradalmi gyakorlat kölcsönösen függ egymástól, és csak akkor kezdik
kifejteni hatásukat, ha kialakult az objektív forradalmi helyzet. A
társadalmi és gazdasági folyamat összefonódásából következik, hogy az
elnyomott osztály oly mértékben ismeri ki a viszonyokat, ahogyan a
fennálló ellentmondás megszüntetésére törekszik. Ám arról sem
feledkezhetünk meg, hogy a forradalomban gyökeresen megváltozott
intézmények helyes mqködtetéséhez gyökeresen megváltozott emberek is
kellenek. Ha bármelyik is hiányzik, akkor többnyire
feltartóztathatatlan a káosz vagy restauráció[45].
Antropológiai és történetfilozófiai szempontból még nyitott kérdés,
hogy lehetséges-e az emberek ily gyökeres megváltozása, hogy sikerülhet-
e a szabadság és egyenlôség egyidejq megteremtése a társadalmi bôség
alapján? A kérdés megfogalmazható úgy is, hogy mindaz, amit a pénzrôl,
hatalomról, kapzsiságról mondott K. Marx, kizárólag a ,,társadalmi
bqnbeesés'' eredménye-e, vagy olyan antropológiai állandó, amit a
keresztény hit a ,,világ bqnére'', a teológiai értelemben vett
bqnbeesésre vezet vissza. Ezen a ponton kíván közvetíteni a
perszonalista filozófia. Ezek a gondolkodók teljes egészében magukévá
teszik a kapitalizmus marxi bírálatát: ,,A civilizáció szemünk láttára
haldokló rendszere a történelem által ismertek egyik legszegényebbike''
-- írja Emmanuel Mounier[46]. Ugyanakkor hangsúlyozza, hogy a
tulajdonviszonyok megváltoztatása nem szünteti meg az elidegenedést.
Ennek forrása az ember testi-anyagi lénye, így az elidegenedés elleni
harc végigkíséri a történelmet. A testben élô ember alá van vetve a
,,világ erôinek és hatalmasságainak'', a determinizmusokból való
kilépés lehetôsége abban rejlik, hogy az ember nemcsak saját termékeire
van ráutalva, hanem a másik emberre is, az egész valóságra, végsô soron
Istenre. Ahogyan az ember mint tevékeny lény nem érthetô meg merôben
biológiai alapon, ugyanúgy nem értelmezhetô kizárólagosan gazdasági
szempontból. Csak akkor ismerjük meg az emberi tevékenység lényegét, ha
oly keresés és kutatás megnyilvánulásának tartjuk, mely túlkérdez a
világról szerzett valamennyi tapasztalatán. Az ember világon túlra
irányuló rendeltetése az elôfeltétele annak, hogy felülemelkedhet a
különféle determinizmusokon. Testi, világi, tárgyi lény lévén: ,,a
szabadság nem nyerhetô el a természetes determinizmusok ellenére; csak
felettük, de velük vívható ki''[47].
Végül is mi segíti hozzá az embert a szabadsághoz? E. Mounier habozás
nélkül válaszolja: a szeretet transzcendenciája. Ami tehát a
perszonalista filozófusokat alapvetôen megkülönbözteti a marxistáktól,
az a szeretet társadalmi feladatáról vallott nézetük. Bár K. Marx
többször is emelkedett szavakkal beszél a szeretetrôl, elméletében
voltaképpen nincs társadalmi funkciója a szeretetnek, melynek jogalkotó
erejét nem ismeri el. E. Mounier meg van gyôzôdve arról, hogy az ember
csak a szeretetben tud felülemelkedni bqnös énközpontúságán, hogy csak
a szeretet tudja biztosítani, hogy egyetlen embert se kezeljünk
eszközként, hanem mindig csak célként: ,,Félnünk kell attól a Saint-
Simon-i és technokrata reménységtôl, hogy az emberi viszonyok
kormányzását a dolgok adminisztrációja fogja felváltani. Egy ilyen
világban -- ha ez életképes lenne -- az embert hamarosan tárgyként
kezelnék''[48]. Az ember önmegvalósulását és önlétrehozását kétségkívül
a szeretet kalandja és kiszámíthatatlan kockázata teszi igazán
lehetôvé.

Materializmus

K. Marx felfogását -- a kor valamennyi felvilágosult értelmiségiéhez
hasonlóan -- a materialista gondolkodás táplálta.
Hogy pontosan mit jelent a materializmus, azt nem lehet egykönnyen
meghatározni: tartalma, célja, funkciója történelmileg változik. Maga
K. Marx Francis Baconra hivatkozva a materializmus két fô ágát
különbözteti meg. Azt írja a ,,Szent család''-ban, hogy F. Baconnál,
,,mint elsô megteremtôjénél a materializmus naiv módon még mindenoldalú
fejlôdés csíráit rejti magában. Az anyag költôien érzéki ragyogásában
ránevet az egész emberre... Az érzékiség elveszti virágját és a
geométer elvont érzékiségévé válik. A fizikai mozgás áldozatul esik a
mechanikai vagy matematikai mozgásnak... A materializmus embergyqlölôvé
válik''. A fejlôdés másik irányáról ezt mondja: ,,Ahogy a descartes-i
materializmus a voltaképpeni természettudományba olvad bele, úgy a
francia materializmus másik iránya egyenesen a szocializmusba és
kommunizmusba torkollik''. Majd így foglalja össze nézetét: ,,Ha az
ember természeténél fogva társadalmi, akkor igazi természetét csak a
társadalomban fejleszti ki''[49].
K. Marx materializmusa nemcsak azért képvisel fejlettebb fokot az
emberellenes materializmusnál, mert nem sikkasztja el többé a szellemi
gondolkodás és az érzéki észlelés minôségi különbségét, hanem azért is,
mert elméletében az anyagiság fogalma tartalmazza az ember egész tárgyi
létét és tevékenységét, a fejlôdés, az élet és a történelmi haladás
teljes gazdagságát. Az emberi természetet nem pusztán biológiai-fizikai
szempontból nézi, hanem új minôséget lát meg benne: az ember
természeténél fogva társadalmi lény. Az egyén tehát maga fejleszti ki
életét és természetét a társadalmi-történelmi kereteken belül és nincs
passzívan alávetve a természetadta meghatározásoknak. A cél a természet
humanizálása az emberi nem naturalizálása által.
A materializmusnak ebbôl a formájából már hiányzik az optimista
bizakodás, hogy a természet és a történelem fejlôdése automatikusan
eredményez történelmi haladást. A marxizmushoz illô gyakorlat a munka
és a harc. Ha tehát keresztény szempontból kívánjuk értékelni ezt a
materializmust, akkor nem szorítkozhatunk ontológiai-ismeretelméleti
elôzményeire és azok bírálatára. A spekulatív kritika mellett ajánlatos
arra is figyelni, hogy mennyire összekapcsolódott a materializmus az
emberi emancipációval és szabadságküzdelmekkel, és arra, hogy az
idealista elméleteknél mennyivel komolyabban veszi az embert esendô,
feltételektôl függô, érzéki, tehát szenvedô voltában. A világ
boldogtalanságának szépítgetés nélküli kimondása azután az elsô közös
lépés lehetne a természettel megbékélt és egymással szolidárisan
cselekvô emberiség kialakulása felé.
A természetrôl szóló keresztény tanítás és a materialista
természetfogalom között -- ellentéteik ellenére is -- van közös vonás
és hasonlóság. A materialisták tisztelete az emberi és az emberen
kívüli természet iránt gyakran felülmúlja a keresztényekét -- bár ôk
Isten teremtményének tartják azt. A teremtményiség eszméje azt kívánja
az embertôl, hogy egyetemes és testvéri szolidaritást vállaljon a többi
teremtménnyel. A kereszténység története során csak ritkán, néhány
karizmatikus egyéniségben tudatosult ez az egyetemes testvériség. E
kivételes keresztények egyike, Assziszi Szent Ferenc máig is érvényes
módon fogalmazta meg a teremtményi szolidaritás tapasztalatát:

Mindenható, nagyságos, jó Úristen, ...
Dicsértessél és dicsértessék véled
minden sok teremtményed, de leginkább
bátyánkurunk, a Nap, ...
Dicsértessék nevednek jóízével
asszonynénénk, a Hold s a csillagok, ...
Dicsértessék nevednek dallamával
Szél nôvérkénk, ...
Dicsértessék nevednek fqszerével
tiszta húgunk, a Víz, mert oly ízes, ...
Dicsértessék nevednek illatával
asszonyanyánk, a Föld, a glóriás,
mely eltart minket, gyümölcsöt hoz és ékes
bimbókat szül és puha füveket.
S dicsértessék nevednek balzsamával
idôsebb bátyánk, a Testi Halál.
(Faludy György fordítása)

A materializmus arra késztet, hogy újra átgondoljuk keresztény
tradíciónk bibliai eredetét, azt az igazságot, hogy a Szentírás Istene
valamennyi teremtmény Alkotója. Ha ráeszmélünk a mindenségnek Istenben
gyökerezô egységére és a teremtmények egyetemes testvériségére, akkor
talán jobban megfelelünk a társadalmi helyzetünk által elénk állított
feladatnak. A teremtmények iránti szolidaritás tudatosítása
felébresztheti bennünk azokat az erôket, melyekkel felülkerekedhetünk a
megosztottságon és meghasonlottságon. Természetesen csak akkor, ha a
mindenség egységét a Biblia Istenének jegyében szemléljük. Jézus
Krisztus Istene a szeretetre alapozza a dolgok legmélyebb egységét. A
szeretetre, mely mivoltánál fogva kapcsolat és érintkezés, a
meghasonlottságon felülemelkedô közösségalkotó erô. A szeretet
megnyitja szemünket a valóság egységes látására, erôt ad mindenkinek,
hogy vállalja a társadalmi igazságosságért és a valóság egységének
elômozdításáért rá háruló felelôsséget.
========================================================================
Az ember és a hagyomány


Az állati viselkedést szabályozó ösztönök a faj természetadta
tulajdonságai, ugyanúgy átöröklôdnek, mint az állat egyéb biológiai
jellegzetességei. Az ember magatartását viszont maga alkotta kulturális
minták irányítják. Történelmileg kialakult viselkedésformák lévén, nem
származtathatók át az utódokra vérségi kapcsolat útján. Mégis meg kell
ôket ôrizni valahogyan, mert amit az egyik nemzedék feltalált, az a
másik javát is szolgálja. A biológiai átöröklôdést a szokások
megtartásának más, szellemi rendje váltja föl. A viselkedésformák
átvételének ezt a másik, sajátosan emberi folyamatát tradíciónak
nevezzük. Ismeretek és hozzáértések, szokások és életstílusok szállnak
így át az egyik nemzedékrôl a másikra, példamutatás és tanítás, utánzás
és megszokás révén. Miután az ember felépítette kulturális világát,
gondoskodnia kell arról is, hogy fönnmaradjon.
Azt tapasztaljuk, hogy minél mélyebbre hatolunk a történelembe, annál
ôszintébb kegyelettel ragaszkodnak az emberek hagyományaikhoz.
Feltétlen becsben tartják közös kulturális kincsüket mint az ôsök szent
és sérthetetlen hagyatékát, mely folyamatosan hat életükre. A
hagyománnyal szembeni bárminemq tiszteletlenség, vagy az attól való
eltérés magasabb hatalmak haragját váltaná ki és a csoport létét
veszélyeztetné. Az emberi nem fejlôdésének ezen a fokán csak olyan
változások mehetnek végbe, melyek vagy nem jutnak el a tudat küszöbéig
(abban a hiszemben él minden egyes nemzedék, hogy hqségesen ôrzi és
változatlanul adja tovább az ôsi szokásokat a következô nemzedéknek),
vagy pedig magasabb szentesítésre és szükségszerqségre hivatkozhatnak.
Viszonylag késôn, tulajdonképpen a görögség megjelenésével enged
merevségébôl a hagyomány, és a kereszténység elterjedésével megy át
döntô változáson. A felvilágosodás gondolkodói tudatosan fordulnak
szembe a kiüresedett formákkal és elkeseredett harcot folytatnak
ellenük. A mai ember pedig jóformán nem is lázad már a tradíció ellen,
melynek kötelezô ereje az élet valamennyi területén megfogyatkozott.
Kortársaink viselkedését a teljes lazaság jellemzi, a formák iránti
érzéketlenség vagy közömbösség. S ha a mai élet olykor egyértelmqen
nihilista tendenciára valló visszásságai láttán mégis kénytelen valaki
a tradíció biztonságot adó erejéhez nyúlni -- mert nélküle még azok a
formák is veszélybe kerülnének, melyeket korunk is értékel --, a
hagyomány ilyen esetekben sem érvényesül magától értetôdô normaként,
hanem újból fel kell fedezni és el kell fogadtatni -- jegyzi meg W.
Pannenberg[1].

A hagyomány devalvációja

A mai ember nagyon különös viszonyba került a hagyománnyal. Többek
között abban is megnyilvánul ez a változás, hogy -- a felvilágosodás
korával ellentétben -- a hagyomány nem filozófiai téma többé. ,,A
hagyomány önmagában véve a Természetnek nemünkre kiszabott, nagyszerq
és nélkülözhetetlen rendelkezése; de mihelyt az állami intézmények
gyakorlatává és minden gondolkodóképesség kánonjává rögzôdik,
meggátolja az emberi értelem haladását, az új körülményeknek és
koroknak megfelelô tökéletesedését, a szellem ópiumává lesz az államok,
a szekták és az egyének számára egyaránt'' -- írja még Johann Gottfried
Herder[2]. Hiába lapozzuk fel azonban a modern filozófiai lexikonokat,
a hagyomány szó nem található sem az alapfogalmak között, sem pedig a
tárgymutatókban[3]. Mi a magyarázat erre a meglepô közömbösségre?
Az egyik ok minden bizonnyal korunk technikai életvitelében rejlik. A
mqszaki és természettudományok alkalmazása az anyagi javak termelésében
a mai ember második természete lett. A természeti folyamatok és a
társadalmi élet technikai szabályozása, a bürokrácia szükségképpen
növekvô befolyása, az a magától értetôdô szemlélet, hogy semmi sem
lehetetlen, hogy a géppel minden megtehetô és elvégeztethetô, olyan
légkört teremt, mintha a technika világa a saját lábán állna, maga
körül forogna -- függetlenül a szellem és szokás áthagyományozott
formáitól és tartalmaitól. Egyre növekszik azoknak a gondolkodóknak a
száma, akik korunk technikai civilizációjában a jövô teljesen
megszervezett társadalmának elôfutárát látják, olyan társadalomét, mely
nem érdeklôdik saját múltja iránt, és kizárólag a kínálat és kereslet
kiegyenlített szabályozására törekszik. Olyan ,,fölöttes világ'' vetíti
elôre árnyékát, mely végül is önpusztító folyamatba csap át. Az ember
sorsa homályba borul, s a Petri-csészékben levô baktériumtenyészetekre
emlékeztet: gyorsan és tömegesen szaporodnak a tápoldatban, amíg
hirtelen le nem áll minden -- nem táplálékhiány miatt, hanem azért,
mert saját anyagcseréjük termékei mérgezik halálra ôket[4].
E sötét látomások és félelmek -- bár nincsenek minden alap híján --
feltehetôen onnan erednek, hogy ezek a gondolkodók alábecsülik modern
életvilágunk tartóerôit, vagy megfeledkeznek róluk. A világ célszerq
megszervezése önmagában nem biztosítja sem az emberi tevékenység
további alkotó kibontakozását, sem a hétköznapi szükségleteket
meghaladó emberi igények kielégítését. Maga a modern technika nem ok
nélkül alakult ki Európában, a kereszténység által elôkészített
kulturális talajon. ,,A tudomány és természettudomány szigorú, újkori
értelemben csak az ókori világ és a kereszténység találkozásának
metszôpontjában vált lehetségessé'' -- jegyzi meg Georg Altner[5]. Alig
találunk annyira kevéssé vitatható történeti megállapítást, mint a
természettudománynak és a modern technikának szoros kapcsolatát a
keresztény teológiával. A görögök világa nem ismerte a valóban
matematikai vagy matematizálható összefüggéseket. A modern matematikai
fizika merô képtelenségnek mutatkozott volna gondolkodóik szemében. A
természettudományok XVII. századi elôretörésének a megtestesülés
keresztény hittétele, a földi és a mennyei univerzum egységérôl vallott
meggyôzôdés volt a mozgatórugója -- állapítja meg a neves francia
filozófus, Alexandre Kojéve[6]. Az ókori világfelfogás -- mely egyrészt
az ég és a föld szöges ellentétét hirdette, másrészt isteni dicsfénnyel
övezte a természetet -- meggátolta, hogy az a nép, amely megteremtette
a természettudományok és a módszeres-tudományos gondolkodás alapját,
többet tegyen ennél a legelsô lépésnél. Nem kétséges, hogy a görög
mitológia visszahúzó erején a kereszténység és az intézményesült egyház
kerekedett felül -- hangsúlyozza Samuel Sambursky, a technika
történetének kiváló ismerôje[7]. Mindaddig, amíg a kozmosz bqvkörében
élt az ember, amíg ,,isteni apeiron''-nak tekintette a természet
alapját, nem tudott hozzálátni világának célszerq-racionális
megszervezéséhez. A világ meghódításának bibliai parancsa nélkül[8] nem
alakulhatott volna ki az a szellemi légkör, amelyben kibontakozhatott a
technika. Nem akarja kisebbíteni ez a megállapítás sem a termelési
viszonyok jelentôségét, sem a görög filozófiai gondolkodás
felbecsülhetetlen szerepét, hanem rámutat arra, hogy a világ keresztény
látása, a teremtményiség történelmileg merôben új eszméjének a
felbukkanása és az emberek szemléletet meghatározó ereje nélkül aligha
indulhatott volna el a technika fejlôdése. Az a Platón, akire Galileo
Galilei hivatkozott, amikor matematikailag megfogalmazott kérdéseket
intézett a természethez, már az ,,oxfordi Platón'', akit a XII.
században virágzó iskola képviselôi Robert Grosseteste, Roger Bacon
stb. -- keresztény módon értelmeztek. Az sem vitatható, hogy a gyakorta
emlegetett görög mértan valójában csillagászat. Az ókor
tudományeszményében a tudomány tárgya az örök és változatlan valóság.
Ezért nem alkalmazható a matematika az esetleges és változó
jelenségekre, az anyagi világra, hanem kizárólag az örök és változatlan
csillagvilágra. A modern csillagászat pedig egyértelmqen azzal veszi
kezdetét, hogy Johannes Kepler az isteni teremtés mqvének tekinti a
világot. Azért tudjuk megismerni a természet törvényeit, mert ugyanaz
az Isten teremtette mind a természetet, mind a természetet kutató
emberi észt[9].
E szükségképpen szqkre szabott áttekintésbôl is kiviláglik, hogy az
az alkotó lelemény, ami a természettudomány és a technika haladásának
és továbbfejlôdésének a föltétele, a keresztény hagyomány talajában
gyökerezik. Modern technikai világunknak is megvan a maga történelmi
háttere. Éppen ezért nyitott kérdés, hogy társadalmi-mqszaki eredményei
átültethetôk-e -- és mennyire -- más égtájakra. Az a körülmény, hogy a
fejlôdô népek jobbára csak a természettudományos és technikai
jártasságot vették át annak kulturális háttere nélkül, nap mint nap
tapasztalható feszültségek forrása lett, Nem tudjuk elôre megmondani,
hogy saját vallási-kulturális hagyományuk bizonyul-e erôsebbnek az
ipari civilizációnál, vagy a technika hat-e bomlasztóan megszokott
életformájukra, ami beláthatatlan következményeket vonna maga után.
Bárhogyan dôl is el a kérdés, e negatív példa is jól szemlélteti a
keresztény hagyomány világméretq jelentôségét és szoros kapcsolatát a
technikai életformával.

A kulturális örökség

A technikai életvilág elszakadása attól a kulturális talajtól,
amelyen kihajtott, az emberi élet fokozott elszegényedéséhez vezetne,
végeredményben pedig a technika fejlôdését is leállítaná. A hagyományos
formák és tartalmak, melyeken felnevelkedett valaki, s amelyek vérévé
váltak, a további fejlôdés beláthatatlan lehetôségét nyújtják neki.
Minél gazdagabb történelmi múltra tekinthetünk vissza, minél
differenciáltabb ôseink kulturális hagyatéka, annál több lehetôségünk
nyílik az önálló gondolkodásra és életvitelünk egyéni alakítására. A
hagyomány sosem határozza meg hiánytalanul az emberi
viselkedésformákat, de éppen ezáltal hozzásegít a modern életben
jelentkezô ellentétek áthidalásához úgy, hogy közben a közösség
tagjának érezheti magát az ember. Félreismeri az emberi szabadság
természetét, aki merôben korlátnak tekinti a hagyományt, amint az a
felvilágosodás óta bizonyos gondolkodók körében a jólneveltség
alapkívánalma. Szabadságunk ugyanis nem föltétlen, hanem föltételektôl
függô. Minél több föltétel valósult meg, minél összetettebb történelmi-
társadalmi összefüggések szövedékében élünk, annál hathatósabban
valósítjuk meg uralmunkat a természeten, következésképpen annál
változatosabbak életlehetôségeink is képességeink és adottságaink
kibontakoztatására. Mit sem számít ebbôl a szempontból, hogyan
viszonyul valaki az áthagyományozott életstílushoz, szokásokhoz és
gondolkodási formákhoz, hogy ápolja-e azokat, vagy nyqgnek érzi, amitôl
mihamarább meg kíván szabadulni. Akkor is a hagyomány élteti
gondolkodásunkat, ha szembeszállunk vele, ha el akarunk szakadni tôle,
ha elutasítjuk vélt vagy valóban üres külsôségeit, ha meg akarjuk
tisztítani tudatunkat az elfogultságból eredô, nem tapasztalatra
alapozott ítéletektôl. Nem tudunk reflektálni az egész hagyományra, de
ha sikerülne is, akkor is csak a hagyomány által közvetített
eszközökkel tehetnénk meg. Sosem tekinthetünk el például a nyelvtôl. Ha
valaki gondolkodik, mindig valamilyen nyelven gondolkodik. A nyelv
viszont a hagyomány legôsibb rétegeihez tartozó tapasztalatokat és
jelentéseket hordoz magában, és eleve meghatározza gondolkodásmódunkat.
Ha sikerül is kétségbe vonnunk egynémely ,,magátólértetôdôséget'', csak
úgy tehetjük, hogy közben más magától értetôdô elôzetes ítéletre
támaszkodunk. A felvilágosodás korának legveszedelmesebb elôítélete az
elôítéletekkel szembeni kritikátlan elôítélete volt -- állapítja meg
Hans-Georg Gadamer[10].
Az elôítéletek leleplezése csakugyan lendít az emberi gondolkodás
ügyén. De hogy lendületet vehessünk, hogy a fejlôdés magasabb fokára
emelkedjünk, elôbb meg kell vetnünk lábunkat valami szilárd talajon.
Nincs más választásunk: a hagyomány korábbi lépcsôfokától rugaszkodunk
el, hogy a következôre eljussunk. Ezen a téren sokkal világosabban
láttak a középkori gondolkodók, mint az újkori felvilágosultak. Az
elôbbiek meg voltak gyôzôdve arról, hogy a kultúra és a tudomány
sohasem egyetlen lángész mqve, hanem egymásra következô nemzedékek
türelmes együttmqködésének az eredménye. Egyik generáció követi a
másikat, egyik a másikra támaszkodik és túlnô rajta. A XII. század
elején (1125 körül) meghalt Chartres-i Bernát szellemes hasonlata
szerint olyanok vagyunk ,,mint a törpék, akik óriások vállán ülnek.
Többet látunk náluk és távolabbra, de nem azért, mert tisztább a
tekintetünk vagy nagyobbak vagyunk, hanem mert ôk tartanak
magasra''[11].
A hagyomány nem szorítja szükségképpen korlátok közé az embert.
Nemcsak gátló körülmény, minthogy az évszázadok alatt felhalmozódott
tapasztalatok gazdag választéka újabb felfedezésekhez vivô kiindulási
pont is. A hagyomány nem olyan tégla, melyet változatlanul ad át az
egyik nemzedék a másik kezébe, nem hamu, amit a fejünkre hintünk, hanem
parázs, amit felszítunk. Az életlehetôségek sokfélesége függ a
hagyomány gazdagságától, melyben valakinek az élete gyökerezik. Ehhez a
gazdagsághoz éppen az nem tud hozzáférni, aki makacsul ragaszkodik
ahhoz, hogy egészen elölrôl kezdjen mindent. Nem kérdéses, hogy az
áthagyományozott formák tudatos ápolása ôrzi meg az utódoknak az
életlehetôségek hqséges választékát, ami egyúttal a hagyomány
változásának is a forrása. A legigazibb és legmegbízhatóbb hagyomány
sem érvényesül automatikusan, az egyszer már kialakult formák
tehetetlenségi ereje folytán. Ápolni kell a hagyományt. Lényegéhez
tartozik a régi szokások ôrzése. Ám a hagyományok megtartása történelmi
folyamatként egyúttal változás is. A viselkedés hagyományos mintái nem
terjedhetnek ki minden apró részletre. Ezenkívül pedig minduntalan
olyan helyzetbe kerül az ember, melyben hiába keresi a kitaposott
ösvényeket, új csapáson kell haladnia. Arról sem feledkezhetünk meg,
hogy a hagyomány nem teljesen egyértelmq: értelmezni kell, vagy
legalábbis megengedi a további értelmezést. Mindebbôl nyilvánvaló, hogy
az élô hagyomány nem merev. Éppen ebben különbözik a biológiai
atörökléstôl, mely szigorúan meghatározott pályán mozog, amitôl nem
térhet el egyetlen egyed sem, hacsak nem az egész faj. Ha egy állat
másképpen kezd élni, mint addig, akkor nemcsak viselkedése változik
meg, hanem szervezete is. Ha sikeresnek mondható a változás, akkor új
faj jelenik meg a régi helyett. Az emberi életmód szabadon választott
formái és mintái nem épülnek bele szervezetünkbe. Az ember mindig
bizonyos távolságban van a hagyománytól, melyet elfogadhat vagy
felülbírálhat. Ha nem fejlôdnék a hagyomány, akkor még mindig
barlangokban laknánk. Ha nem ôriztük volna fejlôdésünk során a
hagyományt, már rég kipusztult volna nemünk.

A hagyomány archaikus szemlélete

Chartres-i Bernát említett hasonlata érzékletesen szemlélteti, hogy
nemcsak a kialakult szokások, életfelfogások és nézetek továbbélését
kell értenünk a hagyományon, hanem e formák szüntelen változását is.
Nem kétséges azonban, hogy ezt a különös kettôséget, a változásban a
maradandót és a maradandóságban a változót, csak fejlettebb
hagyományfelfogás ismeri fel.
Eredetileg arra szánták az emberek a hagyományt, hogy egyszer s
mindenkorra elfogadtassa közösségük életformáját a közösség tagjaival.
Arra irányulnak a közösségi élet rendjének szabályai és intézményei,
hogy az egyedek változatlanul ismételjék ugyanazokat a cselekedeteket.
Az intézmény lényege az azonos dolgok örök visszatérése. Mi sem
jellemzôbb erre, mint az, hogy az ember, akit történelmi lénynek
tartunk, feltqnôen ragaszkodik az egyszer kipróbált viselkedésformák
változatlanságához, mivel a léthelyzetek állandósága nagymértékben
hozzásegíti, hogy kiismerje magát a világban. Bár történelmiségét
tekintve nagyon meglepô ez a magatartás, ám legnagyobb megelégedésére
szolgál az egymással megegyezô dolgok és események ismétlôdése, mert ez
a rend meglétére vall. Pontosan azt ,,teszi'' minden egyes ember, aki
születik és aki meghal. Néhány kivételtôl (uralkodók stb.) eltekintve
ugyanazok a törvények szabályozzák a házassági és rokonsági
kapcsolatokat. Nagyon sokan, vagyis (majdnem) mindenki megtartja az
erkölcsi és jogi kódex elôírásait. Csecsemôkortól kezdve beilleszkedik
e szabályok keretébe, azok pedig egybeszövôdnek életével. Maga a rend
él és fejti ki mqködését minden egyes cselekedetében, oly szorosan
simul rá, hogy ugyanúgy nem bújhat ki belôle, mint a bôrébôl. A normák
és intézmények -- jog, szokás, erkölcs -- elemei szíve mélyéig áthatják
az embert, és immunisok a változásokkal szemben. Állandóságuk hosszú
idôszakot ível át, szinte idô felettiek, s így nem érinti ôket az idô
múlása. Jóllehet tudjuk a történelembôl, hogy a valóság másként fest,
az érintettek tudatában mégis ez a kép alakul ki, ennek kell
kialakulnia. Az ô nézôpontjukból nézve a rend örök, idôtlen idôk óta
áll fenn és nem szqnik meg soha. Az egyéni egzisztencia a közös
létezésben ver gyökeret, a rend állandóságában részesül és így bizonyos
mértekben maga is maradandóságra tesz szert[12]. A hagyománynak
eredetileg megmásíthatatlanul kellett meghatároznia a közösség
életmódját. Az ôsi kultúrák hagyományhoz kötôdô egyedei nem ismertek
magasabb célt, mint azt, hogy jelenük minél mélyebben merüljön bele a
múltba. Minden erejükkel azon voltak, hogy életük és viselkedésük a
múlt magasztos példaképeit utánozza, hogy részesüljön a mítosz hôseinek
és kultusza tárgyainak életében, a jelen nehézségei ellen felvértezô
életerejében. Az archaikus embernek az a meggyôzôdése, hogy ami
lényeges, az már idôtlen idôk óta megtörtént az ôskorban. Az új, amit a
jövô rejteget méhében, csak elszakíthatja az élet értelmétôl, a mítosz
szemléletes bölcsességétôl. A jövônek háttal él, tekintetét a távoli
múltra szegezi, és legfôbb gondja, hogy az ,,igazi'' élet példaképeinek
a közelében maradjon.
Mircea Eliade szerint az archaikus kultúrák felfogásában az örök
visszatérés mítosza testesül meg[13]. Abban rejlik a tudatos emberi
cselekedetek értelmessége, realitása és azonossága, hogy a mitikus
példaképek (istenek, ôsök, félistenek stb.) tetteit ismétlik. Azoknak a
rítusoknak kultikus megújítása, melyeket az istenek nyilatkoztattak ki,
azoknak a jelentôs profán cselekvéseknek (étkezés, házasságkötés,
munka, szerszám- és fegyver-készítés, vadászat, halászat, hajóépítés
stb.), melyekre az istenek tanították az embereket, ismételt
megvalósítása összeköt a mitikus ôs valósággal, maradandóságot és
ezáltal értelmességet kölcsönöz az emberi ténykedéseknek. Visszahelyezi
az embereket a dolgok eredetének a korába, újra ,,in illo tempore'',
abban az idôben élnek, amikor még sértetlen és ép volt minden. Az
archaikus ember értelmes cselekedeteivel megállítja a profán idôt, hogy
így a mitikus idôbôl részesülhessen[14]. A konkrét, történelmi idôt meg
kell semmisíteni, mert ez az idô, vagyis a történelem, merôben
hanyatlás, eltávolodás a kezdeti tökéletességtôl. A világ, az élet, az
ember eredeti épsége annyira lebilincseli ezt a fajta gondolkodást,
hogy semmire sem becsüli, legszívesebben megszüntetné a kezdet utáni
idôket. Amit általában történelmen értünk -- azt, hogy a múlthoz képest
jobbat, értékesebbet hozhat a jövô, hogy a változás nem szükségképpen
pejoratív, rosszalló értelmq szó, nem elhajlás a kezdet
tökéletességétôl --, az az archaikus embernek profán, értelmetlen idô,
szilárd alapjából kiszakított, a valódi létezéstôl megfosztott
,,keletkezés'' csupán. A keletkezés nemcsak ellentéte a létezésnek,
hanem még rosszabb: a lét vétkes hiánya. Ami nem vezethetô vissza
valamilyen archetípusra, a mitikus hôs modellszerq cselekvésére, amit
tehát valóban önállóan, személy szerint és egyénileg tesz valaki, az
rossz, alapvetôen bqn az archaikus ember szemében. Csak azt a fajta
eredetit értékelik, ami idôben is elsô a maga nemében, és több késôbbi
alapjául szolgál, de nem azt a fajtát, ami egyéni, máshoz nem
hasonlítható vonásokat mutat. Kezdetben volt a paradicsom. Ha
rituálisan véget vetünk a profán idônek, a történelemnek, akkor újból
helyreáll a mitikus idô, a világ eredeti valósága. Ám nem is a
helyreállítás a megfelelô kifejezés, hanem inkább az újrateremtés. Az
archaikus ember felfogása szerint saját tartama során elhasználódik az
idô, a valóság különféle megjelenési formái elkopnak, és így újból a
teremtést megelôzô zqrzavaros állapot fenyegeti a rendet. Az év utolsó
napjainak szabadosságai és kicsapongásai a káosz kultikus szimbólumai.
Az újév, a rend helyreállása a teremtést idézi föl és jeleníti meg. Úgy
fogják fel az átmenetet a kaotikus ôsi állapotból a rendezettbe, mint
ami most történik. A jelen pillanat az istenség teremtô erejébôl
részesíti az embert, mint a pikkely hámlik le róla a profán idô, a
történelem, és újra ,,in illo tempore'', abban az idôben él.
Az örök visszatérés mítoszában archaikus ontológia tárul föl: az
ôskori ember csillapíthatatlan szomja, kielégíthetetlen éhe a létre és
a létezésre, az isteni valóság bôségére, amit véleménye szerint a
kezdet tartalmaz. Visszatekintô lényként értelmezi magát, akit
visszahúz a kezdet. Végeredményben a filozófia sem tud felülemelkedni
ezen a szemléleten. Ugyanaz ,,a metafizikai szomjúság él benne az
'ontikus', a 'statikus'''[15] valóságra, mint az örök visszatérés
mítoszaiban -- akár Platónra, akár Friedrich Nietzschere vagy Friedrich
Engelsre gondoljunk. Az ontológia alapjában véve az örök visszatérés
mítoszának fejlettebb, racionalizált változata. Ha a filozófia a
lényeget kutatja, akkor szintén visszatekint, hiszen amikor valaminek a
lényegi mivoltát nyomozza, arra kérdez rá, ami volt. Ez az
arisztotelészi arkhé, a princípium, az elv, a létezô
megismerhetôségének az alapja. ,,Az elv szó valamennyi jelentésében
közös, hogy azt az elsôt jelenti, amibôl valami van vagy lesz, vagy
amibôl megismerhetô'' (Metaphysica 1013 a 18). A körfogás mítoszát
racionalizálja a filozófia, majd a késôbbiekben a tudomány, de nem
haladja meg. A múlt ismételhetôségérôl vallott meggyôzôdés rejtett, de
létfontosságú elôfeltétele mindkettônek. A filozófia és a tudomány jövô-
horizontja voltaképpen valami átfogó visszapillantó tükör. Nem is
várhatunk tôle mást, minthogy az emberi szellem alaptulajdonsága, hogy
visszatekintve tudja csak megragadni az igazságot. Ezért bízhatunk a
csillagászat eredményeiben, és ezért kell szükségképpen fenntartással
fogadnunk meteorológia elôrejelzéseit, annak ellenére, hogy ugyanazokra
a törvényekre, a fizika alaptörvényeire épül mindkét tudomány. Amint J.
W. Goethe írta:

Az igazat rég fölfedezték,
a szellemek közt ô az egység,
ragadd meg ezt az ôs valót.
(Rónay György fordítása)

E mitikus hagyományfelfogás azonban -- kiváltképpen ha nem több a
múlt értékeinek az ôrzésénél -- nem alkalmas új tapasztalatok
feldolgozására. Az élet naponta szolgál váratlan fordulatokkal, s állít
oly feladatok elé, melyek nem illeszkednek hézag nélkül a hagyományos
sémákba. Ha a tradíció sablonná merevedik, gépies magatartássá válik,
ha az élet nem fér bele többé, akkor szétfeszíti a szqknek bizonyuló
kereteket. Ha valaki mindenáron kötôdik a hagyományokhoz, úgy segít
magán, hogy új tapasztalatait megkísérli mégis elhelyezni azokban a
mintákban, amelyek elrendezik életét. A mitikusan értelmezett hagyomány
végét jelentené ugyanis, ha nyíltan be kellene vallani, hogy
megváltozott az ôsi igazság. Ilyenformán állandóan gazdagítják a
hagyományt azoknak az embereknek a tapasztalatai, akik együtt élnek
vele. Mindazonáltal megtörténhet, hogy ez az eljárás nem vezet
eredményre, az immunizáló stratégia nem nyújt kellô védettséget a
változással szemben. Azoknak a hagyományoknak, melyek nem bizonyulnak
elevenen ható erônek a mában is, el kell halniuk. Ebben az esetben
megszakad a hagyomány és forradalmi változáson megy át.
A forradalmak többnyire még régebbi hagyományra, ôsibb jogra
hivatkozva döntik meg a fennálló rendet. A történelem folyamán többször
találkozunk ilyen tehermentesítô kísérletekkel, amikor a hagyományok
módfelett fölhalmozódtak és csaknem elviselhetetlen teherként
nehezedtek az emberekre. Az ókori szofisták mozgalma a természetre
hivatkozott a tételes elôírásokkal szemben, a reneszánsz és a
reformáció az eredeti forrásokhoz visszanyúlva kívánta megszabadítani
történelmi terheitôl a társadalmat. A felvilágosodás korában az ember
eszes természetének és az emberi jogoknak a nevében döntik meg a régi
rendet. A forradalom a múlttal való teljes szakítást tqzi zászlajára és
valami vadonatújat akar létrehozni. A szó szoros értelmében azonban ez
nem lehetséges: a forradalom a múlt értékeinek tagadó átvétele,
kritikus felülvizsgálata a múltból kikövetkeztetett eszmények fényében.

A bibliai hagyomány

A régi Izrael valóságfelfogása nyomon követhetôen alakult ki és
különült el a szomszédos népekétôl. Az izraelitáknak nem értelmetlen az
,,új'', hanem -- legalábbis a próféták fellépése óta -- éppenséggel a
jövôtôl várják életük kiteljesedését. A görög nyelv két szóval fejezi
ki az újat. A neosz a fiatalt jelenti, az éppen most keletkezôt,
esetleg még kialakulatlant; a kainosz pedig minôségileg új, ami nemcsak
különbözik a megszokottól, hanem mértékben és erôben felülmúlja a
régit[16]. Az ószövetségi Szentírás mindkét kifejezést alkalmazza az
üdvösség valóságaira, többnyire azonban az utóbbit, bár az új
megbecsülése fokozatosan alakult ki. Az új értékelésének kezdetleges
nyomai a zsidóság vallástörténeti környezetében is megtalálhatók, ám
vitathatatlan, hogy Izrael népének sikerült elôször áttörnie a mitikus
életfelfogás korlátait[17].
A nép életében egyre nagyobb szerepet betöltô ígéretek hívták fel
Izrael figyelmét a jövôre. Ígérni annyit jelent, mint kilátásba
helyezni valamit és elkötelezni magunkat szavunk megtartására. Az
Ószövetség nagyon korai és alapvetô belátása, hogy Izrael létének
egyetlen szilárd alapját Isten ígéretei alkotják. Izrael népének
legôsibb hagyománya az ôsatyáknak adott ígéreteket tartalmazza. A
Teremtés könyvében egymással összeszövôdô különféle hagyományok
együttesen teszik ezt az írást az ígéretek könyvévé. Isten ígéretei
olyan jövôre irányítják a pátriárkák figyelmét, ami felülmúlja
valamennyi eddigi elképzelésüket. Új, az Isten szavában gyökeret
eresztô életet keltenek, reményt és bizalmat ébresztenek Istenben, aki
csodálatos jövôvel kecsegteti ôket; bôven termô földet ígér a
nomádoknak és utódaik megszámlálhatatlan sokaságát. Bár hasonló
ígéretekrôl Izrael föníciai szomszédjainál is tudunk, mégis csak a
zsidóság körében lettek ezek az Istennel való viszony, sôt az
istenfogalom lényegi meghatározói. Mindenekelôtt Palesztinának, az
ígéret földjének elfoglalására vonatkozó ígéret teljesedésének
következtében. Évszázadokon át az tartotta bennük a lelket, hogy
visszatekinthettek erre a megvalósult ígéretre, hogy emlékezetükben
ôrizték ôstörténetüket, melynek folyamán Isten elkülönítette és
független néppé tette Izraelt, szinte újjáteremtette (Iz 43, 15),
megformálta, mint anyja méhében a gyermeket (Iz 44, 2, 24). Izrael
legôsibb hagyományára hivatkozhatnak tehát a próféták, amikor
ismételten a jövôre, Isten új tetteire irányítják a nép figyelmét. S
attól a pillanattól kezdve, hogy Izrael nincs többé (i. e. 587-586),
mert elveszítette királyát, fôvárosát, templomát, becsületét -- a
szörnyq ítélet után -- Isten új ígérettel ajándékozza meg ôket. Az
Izraelnek megjövendölt ,,régi dolgokra'' -- a megrázó pontossággal
elôrejelzett pusztulásra (Iz 48,3; 43,18) -- hivatkozva ,,új, titkos és
ismeretlen'' dolgokat, ámulatba ejtô csodákat ígér (Iz 48,6). E csodák
legbeszédesebb összefoglalása ,,az új Jeruzsálem'', mely ,,imádság háza
minden népnek'' (Iz 56,7), és megszámlálhatatlan nemzet anyja lesz (Iz
54,3; 60,4). Ezek, a Jeruzsálem feldúlása (i. e. 587-586) után adott új
ígéretek tartalmazzák az igazi üdvösséget, miután a szörnyq ítéletben
felbomlott Izrael addigi, hagyományos életformája. Jeruzsálem
lerombolása, Izrael önálló államiságának megszqnése után egyre
nyomasztóbbak lesznek a zsidóság életkörülményei. De minél sqrqbb
homály borul a jelenre, annál ragyogóbbak a próféták ígéretei, melyek
végül is a holtak feltámadásának -- ezen a világon belül teljességgel
elképzelhetetlen -- ígéretében teljesednek ki. Abban a látomásban
pedig, mellyel a Jelenések könyve zárul, Isten megígéri: ,,Lásd, újra
teremtek mindent... Én vagyok az alfa és a ómega, a kezdet és a vég''
(Jel 21,5).
Az ígéretek egyértelmqen a jövôre irányították Izrael figyelmét, és
az emberi létezés eddig ismeretlen alapvonására, a jövô iránti
nyitottságra mutattak rá, ami -- jelenlegi antropológiai tudásunk
szerint -- az ember kitüntetô sajátossága. Ez az emberi alaptulajdonság
azonban csak azoknak az isteni ígéreteknek a fényében vált kivehetôvé,
amelyek megvilágították Izrael történelmi útját. Az emberiség ezóta nem
fordít hátat a jövônek, és a beteljesült igazságot nem a múltban keresi
többé, hanem az ígéretes jövôben.

A hagyomány teljes értelme

Arccal a jövônek élt Izrael, de nem háttal a hagyománynak: a jövô
ígérete lett hagyományának legigazibb tartalma. Az ígéreteket tovább
kellett adni mindaddig, amíg nem következtek be, hogy fölismerjék ôket,
amikor teljesülnek. Miután pedig megvalósultak -- mint például az
ígéret földjének elfoglalása --, emlékezetükben kellett ôrizniük annak
bizonyságául, hogy hqséges az Isten, megtartja szavát, hogy egyedül Ô
biztosíthatja a beváltott ígéret állandóságát. Amikor pedig az önálló
államiság pusztulását mint Isten ítéletét hirdették a próféták, akkor
egyúttal túl is szárnyalták az ítéletet és új üdvöt helyeztek
kilátásba. Természetesen magán viselte ez a régi tapasztalatok vonását,
de olyan fokozott mértékben, ami föltételezte az új ég és az új föld
végleges kibontakozását.
Az az ember sem nélkülözheti tehát a hagyományt, akit a jövô ígérete
éltet. Csakhogy másfajta, a mitikus gondolkodásétól eltérô hagyományt
ôriz. Mivel nem zárkózik el a jövô elôl, az ôskor eseményei nem
fölülmúlhatatlan igazságok többé. Ugyanakkor az ígéretek hagyományának
az ôrzése, ehhez a hagyományhoz való kitartó ragaszkodás nyitja meg
tekintetét a jövô elôtt, Isten régebbi ígéreteinek beteljesülései
alapozzák meg az eljövendôkbe helyezett bizalmat.
Az ígéret lényegéhez tartozik, hogy nem tárja fel hiánytalanul a
jövôt, azaz nem szünteti meg a történelmiséget. Az ígéretek némely
tartalma, mint például Izrael politikai rendjének
megváltozhatatlansága, a jövô olyan elôzetes ismeretére vagy inkább
sejtésére támaszkodott, amelyet meghiúsíthatnak és meg is hiúsítottak
az események. Ez a magyarázata annak, hogy az ígéreteken alapuló
várakozások is megtörik az ember tiszta tekintetét. Éppen Jézus
kortársait akadályozták meg abban, hogy felismerjék Jézusban Isten
küldöttét. Földi Messiást vártak, új Dávidot, aki helyreállítja Izrael
országát. Palesztina lakói a jelennél minden szempontot különbnek
tartották a múltat, és még ennél is szebb jövôrôl álmodtak. Jézus
azonban nem elégítette ki várakozásaikat, nem ,,Dávid országát''
hirdette, hanem mennyei Atyjának, Istennek az uralmát. Végül is azért
ütközött össze népének vezetôivel, azért szenvedett kínhalált, mert
fellépésének módja, tanításának tartalma -- legalábbis a korabeli
zsidóság szemében -- merôben különbözött az áthagyományozott
ígéretektôl.
Isten szabadságát nem kötik meg ígéreteinek emberek által, emberi
nyelven és emberi tapasztalatok segítségével történô megfogalmazásai. A
beteljesülés módjának és az ígéretek külsô alakjának a távolságából
félreismerhetetlenül kiviláglik, hogy a jövô továbbra is Isten
kifürkészhetetlen titka, s ez felülmúlja az ígéretek emberi ésszel
felfogható tartalmát. Az ígéret a jövôre irányítja tekintetünket,
felszólít, hogy mindenképpen bízzunk benne, de nem érinti
illetéktelenül a jövô titkát. Gondoljunk a holtak feltámadására vagy
Isten országára az új földön az új nap alatt. Egyikünk sem tudja még,
hogy tulajdonképpen miben is áll az a realitás, amire utalnak ezek a
képek és hasonlatok. Bár egy embernek, a názáreti Jézusnak életében
bekövetkezett már a halottaiból való feltámadás, mindaddig, amíg mi
magunk is fel nem támadunk, nem tudjuk megmondani, hogy voltaképpen mi
is történik majd velünk. Csak annyit tudunk, hogy a közösség Jézussal,
Isten eljövetelének elkötelezett várása -- ahogyan Jézus hirdette és
megvalósította --, bennünket is részesít abban az életben, ami már
megnyilvánul Jézusban, így lett maga Jézus az ígéret minden ember
számára, és ezáltal új hagyomány alapítója és tartalma. Benne öltöttek
végleges alakot az ószövetségi ígéretek. Az ígéret tartalma nem
torzítja el többé a jövôt, mert Isten örök jövôjéhez utasítja az
embert. Akinek pedig Jézus megnyitotta az isteni jövô üdvösségéhez vivô
utat -- valamennyi szenvedés ellenére, amit magába zár Jézus keresztje
--, az maga is feltárhatja ezt a jövôt másoknak, azáltal a szeretet
által, mellyel hozzáfordult az Isten.
A mondottak három pontban összegezhetôk:
1. Láttuk, hogy amilyen nélkülözhetetlen, olyan problematikus
jelenség a hagyomány. Az áthagyományozott példaképekhez való igazodás
következtében a múlt irányít el a jelenben. Ugyanakkor nyilvánvaló,
hogy semmiféle -- még a leggazdagabb -- múlt sem nyitott korlátlanul a
jövôre, még akkor sem, ha a mítosz nyelvezetét használva isteni tettek
méltóságával ruházza fel bölcsességet. Az ilyen tradíciónak
mindenképpen csôdbe kell jutnia egyszer amiatt az új miatt, amitôl a
jövô terhes, s amire nem nyújt megoldást az ôsi bölcsesség. Ez az új,
ami mindig szétrepeszti a régi formát, a szó szoros értelmében
forradalmi, bárhogyan megy is végbe ez a forradalom. A forradalmat
viszont az a veszély fenyegeti, hogy ócskavasként elhajítja az egész
múltat, ez pedig elszegényíti és gyökértelenné teszi az életet.
2. A hagyomány és forradalom ellentétén olyan hagyomány emelkedhet
felül, amely magasabb szintre emelve megszünteti és egyúttal megôrzi az
ellentmondásokat, mert korlátlanul nyitott a jövô iránt. Ilyen jellegq
a szentírási ígéretek tradíciója, kiváltképpen Jézusban megvalósuló
formája. Ezzel magyarázható, hogy a keresztény hagyományt ôrzô népek
oly mértekben fordultak a jövô felé, ami sehol a világon nem
tapasztalható. Erre a nyitottságra vezethetô vissza, hogy az újkor
világméretq változásai, a természettudomány és a technika kialakulása a
keresztény Európa talaján ment végbe. Éppen ezért remélhetô az is, hogy
a keresztény hagyományban rejlik olyan erô, amellyel emberhez méltóan
oldhatók meg az új feladatok, amelyek elé korunk állít bennünket.
3. A keresztény hagyomány egyrészt felnyitja szemünket a világ
jövôjére Isten jövôjének a fényében, másrészt nem fosztja meg az embert
az elmúlt idôk bölcsességén való tájékozódás lehetôségétôl sem. A
keresztény szellemiségnek eddig még mindig sikerült magába olvasztania
mindama hagyományt, amellyel szembetalálkozott. Bár átalakította, de
megváltoztatott formájában meg is ôrizte. Ugyanakkor pedig módot nyújt
arra is, hogy Isten jövôjének világosságában kritikusan foglaljunk
állást mindennel kapcsolatban, amit a keresztény hagyomány megôrzött az
emberek emlékezetében. Így kritikusan tekinthet vissza saját keresztény
örökségére is, ami megajándékozza az állandó megújulás lehetôségével,
hogy tisztán ôrizze meg lényegi mivoltát és hqségesen várakozzék Isten
jövôjére.
========================================================================
Az ember és a történelem


Az antropológiai tudományok ismeretanyaga sohasem írja le
hiánytalanul a konkrét embert: sem a biológiai és kulturális
antropológia, sem a szociológia és a jogi antropológia, de -- amint az
elsô fejezetben rámutattunk -- a szoros értelemben vett ,,filozófiai
antropológia'' sem. E tudományok fogalmai és képei elvontak. Igaz
ugyan, hogy elvonatkoztatás nélkül nem beszélhetnénk tudományosan az
emberrôl, ha másért nem, akkor azért, hogy kiemeljük és
megkülönböztessük egyik vagy másik tulajdonságát. Ennek az az ára, hogy
miközben éles megvilágításba kerül egyik ismertetôjegye, homályba borul
-- legalábbis ideiglenesen -- az összes többi. Ezek az
elvonatkoztatások természetesen kiegészítik egymást és egységes képpé
olvadnak össze. Bár nincs tudomány, mely nem világosan
megkülönböztetett és ezért szükségképpen elvont fogalmakkal -- idea
clara et distincta -- kezdené munkáját, mégis abban áll elôrehaladása,
az a cél vezérli, hogy az elvont jegyeket összefqzze egymással és
feloldja az absztrakciót úgy, hogy áttekinthetô képet nyerjen[1].
Ha a tudomány megalapozott tudásra irányuló fáradozás, ami számot tud
adni ismereteinek a forrásáról s az ismeretszerzés helyes módjáról, és
alávethetô kritikus felülvizsgálatnak, akkor nem is járhat el másként.
A tudománynak elvont, belsô ellentmondást nem tartalmazó tételekbôl
kell kiindulnia, e tételeknek logikai összefüggésben kell állniok
egymással és nem kerülhetnek ellentmondásba más igazságokkal, végül
nemcsak elôítéletektôl mentesnek kell lenniök, hanem alaptételekre és
levezetett tételekre kell, hogy feloszthatók legyenek, melyek többé-
kevésbé szemléletes rendszert alkotnak. Ugyanez vonatkozik az
antropológiára is. Az ember kutatásának elsô, bár ideiglenes szempontja
az egyes ember vizsgálata önmagában és a természettel való viszonyában
illetve az állatvilágtól való különbözôségében. Nagyjából ezekkel a
kérdésekkel foglalkoztunk az elsô fejezetekben, miközben eltekintettünk
a társas viszonyok rendszerétôl, amelyek között az ember él. De már ez
az elsô megközelítés is két lépcsôben történt. Elôször az ember
természetes eszközeit és lehetôségeit vettük szemügyre, testi
felépítését és szervi sajátosságait, majd tevékenységét és aktív
viselkedését. Késôbb a vizsgálódás magasabb szintjére emeltük
szemléletünket, és nem az egyedi lénybôl indultunk ki, hanem az egyének
alkotta közösségekbôl. A szociológiai megközelítés föltételezi az
emberrôl mint individuális lényrôl szerzett ismereteket, ám hatályon
kívül helyezi az alacsonyabb szinten mellôzhetetlen kikötést,
tudniillik azt, hogy módszertanilag eltekintünk a társadalmi
kapcsolatoktól. Így fejezetrôl fejezetre közelebb jutottunk a konkrét
emberhez a maga valóságában. Mindamellett a társadalmi
kapcsolatrendszerek -- akár egyesek, akár egyesek és a csoport vagy
különféle csoportok között -- még mindig nagyon elvontak mindaddig,
amíg nem tudatosítjuk keletkezésüket és kialakulásukat. A társadalmi
intézmények állandó változása következtében magasabb szintre kellett
emelnünk a szociológiai szemléletmódot is, vagyis a szociológia helyet
kellett, hogy adjon egy még átfogóbb tudománynak, ami az egyesek és
csoportok életében bekövetkezô változásokat kutatja.
Ez a tudomány a történelem vagy történettudomány. A történelem is
feltételezi az antropológiai kutatások eredményeit, de szorosabban
vsszekapcsolja az emberek konkrét életével. Természetesen a
történelemtudomány is elvont bizonyos mértékben: sosem lehet
tekintettel a konkrét emberi életsorsot meghatározó valamennyi
körülményre. Csak a fontosabb vonásokat tartalmazó, meglehetôsen
vázlatos képet alkothat, mely a legfôbb összefüggéseket tünteti fel.
Bár e vázlatszerqség nagyon kérdésessé teszi módszertani
szempontból[2], mégis a történelemtudományt kell az antropológiai
tudományok koronájának tekintenünk: összefoglalja a többi tudomány
eredményeit, és leírja az emberek konkrét, lépten-nyomon változó,
esetenként különbözô individuális létezését -- mondja W. Pannenberg[3].

Történet, történelem, történelmiség

Milyen jogon tekinthetô a történelem az emberrel foglalkozó
tudományok koronájának? Milyen címen állíthatja W. Pannenberg, hogy
éppen ettôl a tudománytól remélhetô a konkrét ember megismerése, hogy
ennek a segítségével rajzolható meg az ember legszemléletesebb képe?
Mielôtt válaszolnánk a kérdésre, tisztáznunk kell az elôforduló szavak
jelentését, a fogalmak tartalmát, és meg kell állapodnunk következetes
szóhasználatban is.
Mit értünk történelmen? Az iskolai történelemtanítás nyomán
mindannyiunknak van valamiféle, nem tudományos fogalma arról, amit
tanáraink ,,történelmen'' értettek s nekünk tanítottak. A
,,történelem'' ebben a köznapi értelemben színes és érdekfeszítô
események sorozata: népvándorlásoknak, államok keletkezésének és
megszqnésének, hadjáratoknak és sorsdöntô ütközeteknek idôbeli
egymásutánja. Mindez többnyire úgy mutatkozott, mint egyes emberek
mqve, történelmi nagyságoké, akik hatalmukba ejtették korukat: Nagy
Sándor, Julius Caesar, Nagy Károly, Szent István, Napóleon... A
történelem -- köznapi fogalma szerint -- drámai külsô események
színesen kavargó változatossága, mely leginkább a vadnyugati filmek
mozgalmas csatajeleneteihez és emberfeletti hôseihez hasonlítható. Azt
a módot, ahogyan ezt a kaleidoszkópot néztük, ki nem mondott elôzetes
felfogás határozta meg: Nagy Sándor, Szent István, Napóleon stb.
alapjában véve változatlan világban élt, ugyanolyan küzdelmeket vívott,
ugyanolyan gyôzelmeket aratott és vereségeket szenvedett a történelem
színpadjának változatlan színfalai között. Ebben a felfogásban a
történelem nem más, mint ,,res gestae'', véghezvitt tettek sorozata[4].
Valószínqleg ilyenforma történelemszemlélet alakul ki elôször minden
iskolásban. A gyermek azonban, aki délelôtt ilyen és hasonló,
,,történelmi'' eseményekrôl hallott, délután meglátogatja nagyszüleit,
s úgy érzi, hogy náluk valahogyan más mint szüleinél. A bútorok és
berendezési tárgyak régimódiak, különös hangulata van az egész
lakásnak, még a szaga is más. Az a gyermek, akivel ilyesmi történik,
bizonyára pontosabban és alaposabban ismerte meg a történelmet, mint
aki úgy véli, hogy a történelem külsô események sorozata csupán[5]. A
legtöbben nem tudják, vagy nem gondolnak rá, hogy ,,történelem'' a
javából, amit nap mint nap átélnek és tapasztalnak. Valóságosan élik
történelmüket, anélkül hogy tudatosítanák, anélkül hogy történelmi
tudatuk volna. A történelemhez pedig ez is hozzátartozik.
A történelem nem merôben az emberiség vagy valamely nemzet életében
történt fontosabb események sorozata, nem valamilyen érdekfeszítô,
sikamlós vagy bqnügyi ,,történet''. A történelem nem pusztán
,,történet'', amit lejegyzett vagy elbeszél valaki. Ezek a
,,történetek'' általában változatlannak vélt színfalak között
játszódnak, történelemrôl viszont akkor beszélhetünk igazán, ha
összehasonlíthatunk különbözô légkörq élethelyzeteket. Az elôbbi példa
megvilágítja, hogy mit értünk ,,légkörön'': nagyszüleink és szüleink
életmódjának egymástól eltérô stílusát. A történelmi tudat fogalmát nem
meríti ki teljesen a múlt külsô eseményeinek az ismerete, sem az
események idôbeli egymásutánjának átélése. Csak akkor beszélhetünk
történelmi tudatról, ha a köznapi eseményeket is történelmien
értelmezzük.
A Magyar Nyelv Értelmezô Szótára szerint a történelem nagyobb
közösségekben elôforduló jelentôsebb események egymást követô sorozata.
A történet megtörtént vagy kitalált események sorozata szóban vagy
írásban elôadva. A történetiség az esemény valós voltára utal, arra,
hogy a szóban forgó személy valóban élt és mqködött. Történelminek a
történelem részét tevô, történelmileg kialakult és fennálló
eseményeket, hatásokat, kategóriákat, korszakokat mondunk. A szótár
szerint a történetiség a monda vagy mítosz ellentétét fejezi ki, a
történelmi pedig a ,,történelmi hatékonyságot'' jelenti[6].
Filozófiailag az emberi szellem vagy tudat sajátos létmódját értjük
történelmiségen, az ember lényegi tulajdonságát, ami megkülönbözteti ôt
a merôben természeti léttôl. A történelmiség ezek szerint olyan lények
belsô szerkezete, akiknek létét az határozza meg, hogy valódi
történelmük van.

Az egyén és történelme

Az ember lényegileg történelmi lény. Ez nemcsak azt jelenti, hogy az
emberek dönthetnek életük tartalmáról -- sôt dönteniük is kell róla --,
mert a történelmiség fogalmát nem meríti ki az, hogy az élet szabad
emberi döntések sorozata, ahogyan S. Kierkegaard, K. Jaspers vagy M.
Heidegger véli. Teljesen igaza van Martin Heideggernek, amikor azt
mondja, hogy minden egyes embernek megvan a maga valóságos
,,története'', ami csak azért lehetséges, mert ,,ennek a létezônek a
történelmiség alkotja a létét''[7]. A történelmiségnek csakugyan
lényeges mozzanata a döntés vagy választás. Ezért nem beszélhetünk
szorosan véve történelem elôtti vagy történelem nélküli népekrôl, és
ezért nincs valódi történelme a természetnek. A történelem feltételezi
a gondolkodó alanyt, aki valamennyire ura az idônek, új hatásokat és
alkotásokat hoz létre és reflektál saját történelmére. Ez utóbbi, a
történelmi reflexió vagy történelmi tudat is hozzátartozik a
történelmiséghez, és ezért nem korlátozható a történelmiség kategóriája
a szabad választások sorozatára. Nemcsak az egyes döntések
történelmiek, hanem az események összefüggô sorozatában él maga az
ember is, nemcsak saját döntéseinek egymásutánjában, hanem az ôt ért,
vele történt eseményekében is. Életkörülményeinek az alakulása és
szabad választásai együtt teszik sajátos és egészen egyéni történetét.
Elôször az egyes emberi életek történetére kell gondolnunk, amint az
életrajzokban vagy önéletrajzokban olvashatók. Ez az egyéni
élettörténet mindennél súlyosabban nyom a latba az ember kilétét
illetôen, úgyhogy a maga életútjának köszönheti mindenki egyediségét.
Könnyq belátni, hogy az egyes ember létének konkrét valósága mennyire
függ életpályájától, életének addigi menetétôl. Csak élettörténetének
összefüggésében nyeri el értelmét és jelentôségét mindaz, ami élete
folyamán éri ôt. Külsô látszatra ugyanolyan eseményeknek teljesen más
hatása lehet a különféle múltú egyének késôbbi sorsára. Az emberi
életek kézzelfogható különbözôsége nem magyarázható meg sem örökletes
tulajdonságaik eltérô voltával, sem társadalmi létük
meghatározottságával. Döntôen befolyásolja azt a ,,véletlenek''[8]
alakulása is, melyeknek sajátos életútját köszönheti. Ezért van például
akkora szerepe az orvostudományban a betegség történetének, eredetének
és fejlôdésének a beteg élettörténeten belül, melynek ismerete nélkül
nem állítható föl helyesen a betegség diagnózisa. A betegség
mibenlétének megállapításakor nem tekinthet el az orvos a beteg
személyétôl, bár a személyiség kérdése vonakodva nyert csak polgárjogot
az orvostudományban. Az ,,életrajzi gyógyászatra'' épülô orvosi
antropológia tudatában van annak, hogy a rendkívül bonyolult emberi
lény nemcsak elszenvedi betegségét, hanem személyiségének erejével
alakítja is. Ez a legvégsô oka annak, hogy a kórisme felállításához
különleges mértékben szükséges az anamnézis, a kórelôzmény feltárása és
a beteg életrajzának az ismerete[9].
Valakinek az életútját nem határozzák meg teljes szükségszerqséggel
vele született tulajdonságai, sem társadalmi körülményei, hanem ezekhez
járul még a véletlenek láncolata. Örökletes tulajdonságok, társadalmi
körülmények és a véletlenek együttese szabja meg az emberélet
lehetséges irányát és menetét. A hívônek természetesen inkább azt
kellene mondania, hogy Isten egészen sajátos vezetésére vall minden
egyes ember életének a menete. A véletlenek játékának láncolatán
keresztül alakítja ki, tölti meg tartalommal konkrét életünket az
isteni vezetés, még akkor is, ha legjobb esetben is csak utólag
fedezzük fel az összefüggéseket, sôt esetleg teljesen rejtve maradnak
elôttünk.

Egyed és egyéniség

A skolasztikus filozófia mindmáig megoldásra váró kérdése a
principium individuationis, az egyediség elve, vagyis annak eldöntése,
hogy mi az alapja valamely lény egyedi voltának[10]. Aquinói Szent
Tamás szerint ,,az eszes lényekben egészen sajátos és tökéletes módon
található meg az, amit egyedi (particulare) és individuális
(individuale) lényen értünk, mert uralkodnak tetteiken: nem csupán
mások határozzák meg ôket, mint a többi lényeket, hanem önmagukat
határozzák meg'' (Summa theologica I q. 29 a. 1). Az egyediség alapját
mégis az ember anyagi voltában látja. ,,Hoc os et haec caro'', ez a
csont és ez a hús, vagyis a mérhetô, meghatározott anyag az egyediség
elve. Úgy véli, hogy az individuális emberi lény az általános forma, a
mindenkiben közös ,,emberi lényeg'' és az egyedi, individuális anyag
összetételének az eredménye. Az általános emberi lényeg és az
individuális anyag egybeforrása alkotja az individuális emberi
lényeget, s ennek köszönhetô a konkrét ember ilyen vagy olyan léte,
egyedisége és megismételhetetlensége (De ente et essentia 2). Késôbbi
ellenlábasa, Duns Scotus szerint az egyediség nem anyagi voltunk
következménye, amint Platón, Arisztotelész, Averroës stb. nyomán Szent
Tamás tanította. Nem értelemmel meg nem ragadható maradvány, hanem
pozitív léttartalom. Az egyén egyrészt gazdagabb a fajnál, mert olyan
értéket tartalmaz, ami nincs meg a faji fogalomban, másrészt szegényebb
annál, mert a faj számtalan lehetséges megnyilvánulása közül csak egyet
valósít meg[11]. Gondolataira minden bizonnyal hatott korábban élô,
ugyancsak angolszász rendtársa, Roger Bacon (1214-1290), aki ,,az
egyéni méltóság'' (dignitas individui) hangsúlyozásával ,,az általános
imádatát'' kívánja elhárítani[12].
Erre azért van szükség, mert az egyediség mindig gondot okoz az
általánossal foglalkozó tudományoknak -- többek között a metafizikának
is --, minthogy fogalmilag nem definiálható. Nyilván ezért
tulajdonították késôbb -- bár tévesen -- a skolasztikának az
,,individuum ineffabile'' -- az egyén kimondhatatlan -- tételt. A
definiáló emberi ész fogalmakat használ eszközül, elválasztja és
egymással összekapcsolja azokat. A fogalmak azonban sosem
tartalmazhatják a konkrét teljességet. Éppen abban rejlik
használhatóságuk titka, hogy eltekintenek a valóságos teljességtôl,
amelyet csak mint valami háló fed a reá borított fogalmak rendszere.
Fogalmilag mindig csak bizonyos szempont, oldal, nézet, megkülönböztetô
jegy ragadható meg, olyasmik, amik elhatárolják és mástól
megkülönböztetik az eredeti totalitást. Ezért beszélhetünk arról, hogy
minden meghatározás tagadás: omnis determinatio est negatio. Az
individuum logikai fogalma a fogalmi gondolkodás és az azt megelôzô
konkrét valóság között levô határfogalom. A megismerhetetlennek és
megismerhetônek, a kimondhatatlannak és kimondhatónak, a közvetlennek
és közvetítettnek, az individuumnak és a fogalomnak ez a határa, ami a
valóságos létezô megbonthatatlan egységében tárul fel, nem
természetadta valóság, hanem maga is fogalom eredménye. Amikor fogalmat
alkotunk valamirôl, akkor ebbôl a gondolati formából mindig kizárjuk a
felfoghatatlant, és ezt, amit kizártunk, önmagában meg nem ragadható
individuumnak nevezzük. Az egyednek ezért nincs metafizikája, s a
metafizika ezért hajlik arra, hogy lekicsinyelje, alábecsülje az
egyedet. Az egyest utólag ismerhetjük csak meg, méghozzá változó, sosem
teljes, történelmi-tapasztalati tudással, aminek mégis rendkívüli
jelentôsége van. Az orvos Szókratészt vagy Kalliaszt gyógyítja, és nem
általában az embert -- mondja Arisztotelész. Ahhoz azonban, hogy
meggyógyíthassa betegét nem elégséges a tudománya: tapasztalatból kell
ismernie a betegség tényleges történelmi okait (Metaphysica 981 a). A
természettudósnak, az orvosnak, a szociológusnak, a jogásznak, a
történésznek mindig az individuumokkal van dolga; természetesen nem az
egyedek individualitásával, hanem azzal, ami általános bennük s ezért
tudományosan megismerhetô és hasznosítható.
Az individuum gyakorlati fogalma mindenekelôtt az emberre
vonatkoztatható. Az általános és különös feszültsége -- amit az
arisztotelészi-tomista metafizika a forma és az anyag kettôsségével
fejez ki -- gyakorlati szempontból az etikai ellentétekben, a szabadság
és szükségszerqség, erkölcsi norma és ténylegesség, kötelesség és
hajlam stb. ellentétében tér vissza. Parmenidész, Platón, Plótinosz,
Hegel stb. az általános tökéletességét hangsúlyozza az egyedi
esetlegességekkel szemben. Az általánosság túlértékelésének egyetlen
komoly ellenfele a zsidó-keresztény kinyilatkoztatás. A kereszténység
,,egészen különleges súlyt helyez szegény kis énemre, és minden mégoly
kicsiny énre, mert örökre boldoggá akarja tenni ezt az ént'' -- írja S.
Kierkegaard[13]. A teremtés gondolata mérhetetlenül megnöveli az egyén
értékét, amit kiváltképpen két keresztény mqszó, a bqn és az örök
Üdvösség juttat kifejezésre. Isten elôtt nemcsak az általánosnak van
értéke, hanem az individualitásnak is. A bqn legmélyén éppen az van,
hogy az individuum elutasítja isteni értékelését, nem fogadja el
individualitását, nem akar az lenni, ami, hanem Isten akar lenni. Az
individualitás, az egyéniség feladat, amit individuális voltában kell
megvalósítania az egyes embernek. Újból S. Kierkegaard szavaira
hivatkozhatunk: ,,Amikor felismerem úgyszólván isteni
szükségszerqségemet és esetleges végességemet (hogy ez a meghatározott
lény vagyok, ebben az országban születtem, ebben az idôpontban,
állandóan változó körülményeim bonyolult hatásának kitéve), akkor
egyúttal tudatosul bennem saját magam örök jelentôsége is''[14].
Az individualitás elsôdlegesen nem ontológiai jellegq, nem a
megismételhetetlenségben áll, hanem valami, amit magának az egyednek
kell véghezvinnie, hogy valódi egyéniséggé váljék. Az adja az egyed
feltétlen pozitívumát, hogy el kell sajátítania önmagát, hogy magát
teszi individualitásának az elvévé azáltal, hogy igent mond
történelmiségére és felelôsséget vállal tetteiért. Az egyediség eredete
az egyes ember szabad önmeghatározásában keresendô, ami történelmi
jellege folytán, sajátos életkörülményeinek a következtében, a
véletlenek játékának a hatására egyedülálló s az egyén legsajátosabb
tulajdona minden tevékenységében. Az individualitás gyakorlati
véghezvitel, történelmi önmegvalósítás, de nem fogalmilag közölhetô
tartalom. Az individuum est ineffabile mondat még a gyakorlati egyedre,
az emberi egyéniségre is érvényes, minthogy igazában csak az egyén
története, nem pedig individualitása foglalható szóba vagy írásba.
Valakinek az életrajza egyes tetteirôl számol be, arról, ami érte ôt
élete folyamán, de nem egyéniségérôl. Az egyéniség
kimondhatatlanságának alapja, vagyis az egyediség elve végül is nem az
anyag, sem a scotusi pozitív léttartalom, hanem a szabadság illetve a
történelmiség[15].
Tulajdonképpen magától értetôdô ez a megállapítás, ha tekintetbe
vesszük azt, hogy az embernek nincs természetszerqen adva, hogy mi lesz
belôle. Keresnie kell célját és rendeltetését. Életének döntései és
tapasztalatai mindmegannyi ideiglenes válaszok a végsô rendeltetés
kérdésére. A konkrét döntéseken és tapasztalatokon át vivô út célja
végsô soron ezen az életen túl van, a holtak feltámadására és Istenre
utal. Az utat azonban mindenképpen végig kell járnia mindenkinek, mert
minden egyes esetben különbözô életúton alakul ki a konkrét emberi
egyén életének a tartalma. Istenre utaltsága szabadítja fel az embert
arra, hogy megismerhesse világát és szabadon eltávolodhassak attól.
Szabadságának köszönheti, hogy élettörténete saját egyénisége
kialakulásához vivô útnak bizonyul.

A közösség története

Az individuum fogalma vonatkozást tartalmaz. Az egyén individualitása
nem tekinthetô elszigetelten, magában állóan, mert lényegi kapcsolatban
van mások individualitásával, akik szintén szabadon valósítják meg a
maguk egyéniségét. Ahhoz, hogy megértse önmagát az egyén, szüksége van
más egyének elismerésére, akik igazolják létét, és akik
viszontigazolást várnak tôle. Az egyén élettörténete nem mesterséges
elzárkózottságban folyik; mindenestül bele van szôve más emberek
történetébe, a közösségébe, amelyben törekvéseinek beteljesedését
keresi, és amelyet tevékenységgel kell szolgálnia. Annak a közösségnek
a szolgálatában sajátítja el egyéniségét, amelyben él és amelyben
másokkal találkozik. Amint arra már többször rámutattunk, senki sem
sziget, senki sem teljesítheti egyedül rendeltetését, minthogy minden
embernek kivétel nélkül közös a végsô célja -- ha másért nem, akkor
azért, mert ellenkezô esetben nem beszélhetnénk az emberiség
egységérôl, enélkül pedig a legigazságtalanabb hátrányos
megkülönböztetések ellen sem emelhetnénk szót. A cél közös, a hozzá
vivô út azonban más és más mindenkinek, s az életutak különfélesége
alkotja az emberi individualitást. Mivel a különbözô utak ugyanoda
tartanak, különféle társulásokba tömörülnek az emberek, a különféle
csoportokat átfogó társadalmi formák pedig végül is az egész
emberiségre kiterjednek.
Az egyénekhez hasonlóan a közösségeknek is megvan a maguk története,
amelyben mindenki a többivel együtt éli rendeltetését. Ez a
megállapítás nemcsak egy népen belüli átmeneti egyesülésekre érvényes,
hanem magukra a népekre is. A történelmi fejlôdés változással jár, s
ezek nagyon mélyrehatók lehetnek a népek életében. Kettészakadhatnak
vagy összeolvadhatnak egymással. A nemzeti hagyomány és kultúra sohasem
víglegesen meghatározott, folyamatosan változik, állandó történelmi
mozgásban van. Nemcsak az intézmények alakulnak át, hanem gyakran még
maga a nyelv is. Gondolhatunk ebben a vonatkozásban a finn-magyar
rokonságra és különbözôségre, s akkor nyomban megvilágosodik, hogy a
népek nemzeti sajátosságai is történetük termékei -- ugyanúgy, mint az
egyéneké. Velünk született platonizáló hajlamaink ellenére is el kell
fogadnunk, hogy ami valóban jellemzô és egészen sajátos, sosem
található meg kezdetben, ,,abban az idôben'', hanem csak a történelmi
folyamat végén.
Annál meglepôbb, hogy mozgalmas sorsuk, történelmi megpróbáltatásaik
ellenére sem tudatosult ez a körülmény a Föld népeiben. Mintha
évezredeken át tartó álomba merültek volna, a mítosz, az igazi élet
idôtlen példaképeibe révülten, melyeknek valósága az istenek világában
lelhetô meg, túl a földi változásokon. Az archaikus ember a maradandó
példaképekre szegezte tekintetét, nem vette észre a változásokat és az
életében minduntalan jelentkezô újat, ami pedig túlnyomórészt
mérhetetlen rombolást okozva tör be a jövôbôl a jelenbe. A mítosz idô
fölötti rendjének szentelve figyelmüket nem szerezhettek tudomást
történelmiségükrôl, jövôre irányult mivoltukról, vagyis éppen arról,
ami korunk gondolkodásában az embert megkülönbözteti az összes többi
élôtôl. Az archaikus emberek nem ismerték föl, hogy életformájuk,
vallási képzeteik és nemzeti létük történelmileg alakult ki. Abban a
meggyôzôdésben éltek, hogy társadalmuk rendjét készen kapták isteneik
kezébôl. Ennek következtében nem örökítették meg történelmük
eseményeit, de még azoknál a népeknél is, amelyeknél megtalálhatók a
történetírás kezdetleges elemei, pusztán arra szolgál az események
rögzítése, hogy a változó idôt túlélô emléket állítsanak valamely kor
kiválóságainak, kiváltképpen uralkodóinak. Az viszont meg sem fordult a
fejükben, hogy a sorsfordító változásokat jegyezzék föl -- ha módjukban
állott, inkább elhallgatták ôket. Így történt, hogy viszonylag késôn
eszmélt történelmiségére az emberiség. A történelmi tudat kialakulása
szabadította fel az embereket arra, hogy tudatosan hagyják maguk mögött
az addig történteket és e történet folytatására irányuló tetteket
vigyenek véghez és új intézményeket hozzanak létre,
A történelmi tudat kialakulását Izrael népének köszönhetjük, bár a
történetírás kezdetei más népeknél is megtalálhatók[16]. Ám ezek
kizárólag a múltba tekintettek, Izrael népében viszont tudatosult a
kiszámíthatatlan jövô jelentôsége a jelenre nézve, ôk szó szerint a
jövô irányából néztek a jelenre, náluk bontakozott ki elsôként az a
történelemfelfogás, amely a jövôben keresi a jelen végsô értelmét. A
jelenlegi kultúránkat meghatározó történelmi gondolkodás arra az
egyetlen népre nyúlik vissza, mely a jövôbe helyezte reményét,
mindeddig nem ismert újat várva tôle. A jövô értékelésével függ össze a
történelmi gondolkodás másik gyökere, az a szilárd meggyôzôdés, hogy az
események nem ismétlôdhetnek, hogy a történések visszafordíthatatlanul
haladnak elôre.

Isten és a történelem

Hogyan tettek szert erre a gondolkodásra? Milyen tapasztalat nyomán
alakult ki bennük? Izrael népének történelmi tudata kizárólag sajátos
istenfelfogásával magyarázható meg. A zsidó nép istenhitének
világosságában nézte a világot és az életet. Az ószövetség Istenének
karakterisztikus sajátsága mindenható szabadsága. Isten a történelem
korlátlan ura: ,,Íme, én vagyok az Úr, az egész emberiség Istene: van-e
valami, ami lehetetlen nekem?'' -- hirdeti Jeremiás próféta Jahveh
szavát (Jer 32, 27). Ez a korlátlan halalom nyilvánul meg a teremtés
mqvében, Isten idôrendben legelsô történelmi mqvében. S amint Istennek
tulajdonítja Izrael népe a világ kezdetét, még hátralevô
beteljesedését, a halottak feltámasztását is Tôle várja. Nem találomra
kapcsolja össze Szent Pál a teremtés és a feltámadás eszméjét, hogy
ezzel jellemezze Isten tevékenységét: ,,aki életre kelti a halottakat,
és létre hívja a nem létezôket'' (Róm 4, 17). Ezzel az Istennel csak
olyan kapcsolatot alakíthat ki az ember, amelyben hajlandó elfogadni a
legváratlanabb fordulatokat és leghihetetlenebb eseményeket is. A
kozmosz látszatra örök rendje sem nyújthat biztosítékot az embernek
Isten felfoghatatlan akaratával szemben, hiszen a világ rendjét is
Isten szabta meg, rendelkezésének korlátolt érvénye van, addig áll csak
fönn, ameddig Ô akarja.
Elsô tekintetre úgy tqnik, hogy a korlátot nem ismerô isteni akarat
eszméje megszünteti a történelmi összefüggéseket. Izrael népe azonban
összefüggô sorozatként élte át Isten váratlan és új tetteinek
láncolatát, és így is mutatta be szent könyveiben. Ez azért volt
lehetséges, mert Izrael meg volt gyôzôdve arról, hogy Isten beavatta
terveibe, és fenyegetésekkel s ígéretekkel figyelmezteti népét
akaratának szándékára. Szívükben Isten ígéreteit hordozva élik át az
izraeliták történelmük eseményeit, minden egyes alkalommal újból
felvetôdô kérdésként, hogy helyesen értelmezik-e, ami történt velük,
felismerik-e az ígéret vagy fenyegetés jeleként -- ha nem is
hajszálpontosan és nem betq szerint, de többé-kevésbé világosan. A
történelem ,,Isten útja'', zavarba ejtô ugyan (Iz 55, 8), de csodálatos
beteljesedéshez vezet. Úgy írják le a történelmet, mint az ígéret
elhangzásától a jövôbeli beteljesülésig vivô egyszeri utat. Elsôként a
kivonulást Egyiptomból és a pusztai vándorlás útját, mely végül is
célba jut: Isten teljesíti ígéretét és elvezeti népét egy boldog
országba. A babiloni fogság után a világfolyamat egészét nézik így, ami
a teremtésbe vetett hitben nyilvánul meg. Az Ószövetséget nem azért
érdekli a teremtés, hogy a kezdet problémájának a megoldásával
kielégítse az emberi kíváncsiságot. Mindenekelôtt Isten útjainak
kiindulását látja benne, Isten tervének megnyilvánulását és a
világtörténelem kezdetét, az Izrael történetét átszövô isteni tettek
legelsejét. Ez a történelem nem áll meg a jelennél. Afelé a vég felé
tart, amelyet a prófétai eszkatológia hirdet. Úgy tekintik a
világfolyamatot, mint az isteni tetteknek a teremtéstôl a világ végéig
terjedô, minden népet és nemzetet, s az egész természetet átölelô
történetét. Ehhez az kellett, hogy bizonyosak legyenek a végkifejlet
felôl, mert végül is ezen múlik a történelem egészének az értelme. Így
a zsidó eszkatológiának, a holtak feltámadásának, az ítéletnek és az
örök életnek a világosságában vált lehetségessé, hogy történelmi
folyamatként gondolják el a világot. Jézus fellépése pedig már
elôlegezi a végkifejlet megvalósultságát. Ez volt igehirdetésének
legbensô tartalma, és ez pecsételte meg sorsát. Feltámasztásával
nemcsak Jézus igényét és fellépését igazolta Izrael Istene, hanem azt
is, hogy Jézusban csakugyan bekövetkezett már a végsô esemény. A jövô
betört a jelenbe. Izrael népének történelmi tapasztalatai vallási
jelentést hordoznak, a maguk módján Isten útjait mutatják be. Világos
oldaluk megmutatja, hogy Isten megtartja ígéreteit, sötét oldaluk
érezteti, hogy isten nem tqri útjai keresztezését. E tapasztalatok
által a történelem kinyilatkoztatás lesz, amely Jézus életében válik
teljessé. Jézus élete és halála kinyilatkoztatja az ember végsô
rendeltetését, egyszersmind a történelem is megmutatkozik
világtörténetként[17].

A történelem értelme

Történelmi tapasztalatai nyomán a zsidóság történelemként értelmezte
a világot. Ez azt jelenti, hogy a Szentírás Istenének köszönhetjük,
hogy a valóság, amiben élünk, megismerhetôvé vált a maga igazi
mivoltában. Az a történelmi igazság, hogy a valóság legbensô
természetét megismerô szemléletet a Biblia Istene tárta föl nekünk,
egyúttal a bibliai istenfogalom igazságának a megnyilvánulása is. A
világ és az ember történelmiségének fényében fedezték föl mindazt a
sajátos emberi tulajdonságot, amivel eddig foglalkoztunk könyvünkben:
az ember nyitottságát a világra és a világon túli valóságra, a
létfeladat teremtô módon való megoldását, a szeretetet mint a
társadalom alappillérét, ezzel szoros kapcsolatban az ember
személyiségét, végül a hagyomány nyitottságát a jövô iránt, ami a
történelmi tudat alapja.
A történelem bibliai felfedezése óta létezik a világtörténelem. Az
emberiség világtörténelmi egysége nem ismerhetô fel kezdeteibôl. A
legelsô kulturális alkotások egymástól függetlenül és egymás mellett
jöttek létre, s csak késôbb nôttek egybe. A világ egységesülése a
Földközi-tenger partján indult útjára. A kereszténység átvette az ókori
mediterraneum kulturális örökségét, a keresztény Európa pedig a Föld
egységének megteremtésére vállalkozott. Nemcsak a történelmi tudat
köszönhetô a Biblia Istenének és Jézus Krisztusban beteljesült
kinyilatkoztatásának, hanem az egységes világtörténelem kialakulása is.
A kereszténységet megelôzô népek a Krisztus-eseménnyel való történelmi
összefüggésük alapján részesülnek ebben az egységben.[18]
A Biblia történelmi gondolkodásának hatására alakult ki a
történetfilozófia, melynek legelsô mqvelôje Szent Ágoston volt. A
kereszténység üdvtörténetet lát a történelemben, amin nem vak végzet
uralkodik, mivel Isten üdvözítô akaratában gyökerezik. A kereszténység
szerint az ember saját sorsának kovácsa. Bele van ágyazva ugyan a
történelmi összefüggésekbe, ezek meghatározzák életlehetôségeit és
választásának a lehetôségeit is, de nem akadályozzák, hanem lehetôvé
teszik reális és konkrét szabadságát. A történelmi-társadalmi
meghatározottságok, az örökletes tulajdonságok, a véletlenek és a
választási szabadság együttese szabja meg azt az utat, amelyen egy
ember élettörténete folyik. A jövô sosem vezethetô le teljesen a
múltból, nem következik szükségszerqen az elôzményekbôl. Inkább
követelményként van jelen, feladatként, melyet vagy vállalunk, vagy
elutasítunk.
A felvilágosodás óta egyre kevésbé tekintik a Biblia Istenét a
történelem megalapítójának, és az emberben keresik a történelmi
összefüggés alapját. Ezzel az igyekezettel párhuzamosan hódít
mindinkább teret a historizmus, az a történelemfelfogás, amely
kizárólag történelmi keletkezésükben, kialakulásukban, fennállásukban
és elmúlásukban kutatja a jelenségeket és eseményeket, s tagadja, hogy
az egyes történelmi korszakok bármi módon is összemérhetôk volnának
egymással. Az egyes korszakok különféle jellegqek, de egyenértékqek.
,,Nevetséges volna, ha valaki nagyobb epikus kívánna lenni Homérosznál,
vagy nagyobb tragédiaköltô Szophoklésznél'' -- Írja Leopold v.
Ranke[19]. A historizmus egyrészt felnyitja szemünket és megmutatja
társadalmi-kulturális berendezkedéseink ,,történelmi'' eredetét,
leleplezi azok ,,isteni'' vagy ,,természetes'' voltát, ugyanakkor
azonban az egyes korszakok össze nem mérhetôségével mindent
viszonylagosít még magát a történelmet is. De ha nincs valami közös
alap, amire vonatkoztatva értékelhetôk az egyes korszakok, akkor
tagadni kell a történelem folyamatosságát is. A historizmus oly paradox
elmélet a történelemrôl, mely a történelmiségre hivatkozva magát a
történelmet szünteti meg.
A historizmus paradoxonja érzékletesen szemlélteti a ,,történelmi''
melléknévben és a ,,történelmiség'' fônévben rejlô kétértelmqséget. A
történelmi jelentheti ugyanis azt, hogy valami ,,függô'',
,,viszonylagos'', ,,alkalomszerq'', ,,esetleges'' és ,,nem
szükségszerq'', de jelentheti azt is, hogy ,,jogos'', ,,valóságos'',
,,kötelezô'' vagy ,,objektív''. A történelemre való hivatkozás ugyanúgy
kifejezheti valaminek az érvényességét és értelmét, mint esetlegességét
és véletlenszerqségét. Történelminek nevezünk eseményeket,
tapasztalatokat, összefüggéseket, illetve a cselekvés- és
eseményösszefüggések ábrázolását. Ezen túlmenôen a történelemmel
általában valami olyasmit kapcsolunk össze, mint egyetemes
törvényszerqség, és a történelemtôl azt is várjuk, hogy értelmet adjon
s bizonyos gyakorlati tájékozódást nyújtson. Ebben az esetben viszont a
történelem fogalma szükségképpen a történések egészének valamilyen
formában értelmes összefüggését tartalmazza. Ebbôl azonban nagyon
különös helyzet adódik. A visszanyúlás a történelemre -- s ezzel a
történelem elméletének bármilyen formája -- vagy maga is történelmi
adottságoktól függ, vagy kívül áll a történelemként elgondolt
eseményeken. Ha történelmileg függô és ugyanakkor értelmességében nem
vitatott a történelem megragadása, akkor úgy kell elgondolnunk a
történelmet, mint értelmet adó összefüggést, melyet nem lehet
kérdésessé semmiféle történelmi esemény, tehát valójában valami
történelmen kívüli valóságon nyugszik. Másrészt: ha feltételezzük, hogy
a történelem megragadása maga nem történelmileg függô, tehát nem
viszonylagos, mégiscsak történelmi eseménynek is kell azért
tekintenünk, föltéve, hogy erre is vonatkozik az értelmesség kérdése,
ami megkívánja, hogy más eseményekkel összefüggésben ítéljük meg. Az
értelmesség totalitásaként vagy értelemvilágként tekintve a történelem
fogalma ellentmondásos: egyidejqleg állítja és tagadja önmagát. Ez az
ambivalencia fogalmazódik meg a historizmusban, ami egyúttal kifejezi
azt is, hogy a történelem nem fogható föl ellentmondástól mentesen
kizárólag a történelmen belül.
A történelemfogalom kétértelmqsége úgy oldható csak meg, ha
elgondolható valami vagy valaki, aki vagy ami kívül áll a történelmen,
de ugyanakkor a legszorosabb viszonyban van a történelemmel. Ilyen
pedig csak egy van: a kinyilatkoztatás történelmileg megnyilvánuló
Istene, aki feloldja a történelem fogalmának látszólagos ellentmondását
és biztosítja a világtörténelem és az emberiség egységét. A történelem
egységének szemléletes képe Jézus Krisztus élete, halála és
feltámadása, amibôl jól kivehetô az ember végsô rendeltetése is,
amelyhez igazodik minden egyes ember a maga éleiének különleges útján.
Nem világítja meg az emberi sorsok minden részletét, értelmetlen
szenvedését és sötétségéi, de ha arra a legvégsô célra tekintünk, ami
Jézusban nyilvánult meg, akkor kiengesztelôdhetünk sorsunkkal és
önmagunkkal. Ha Jézust tekintjük az egész valóság minden ember számára
közös vonatkoztatási pontjának, akkor megtaláltuk a történelmiség
problémájának gyakorlati megoldását.
De nem az elméletit, mivel a történelem túlmutat önmagán,
transzcendens létértelemre irányul, és maga követeli történelem feletti
beteljesülését. Csak innen nyerhet majd kielégítô értelmet a történelem
-- az emberiségnek hegyeken és völgyeken, magasságokon és mélységeken
át vivô, hosszantartó, végtelenül fáradságos, könnyel áztatott és
vérrel öntözött útja a cél felé, ahol végre nyilvánvaló lesz, hogy
voltaképpen és végérvényesen ki és mi az ember. Csak ott -- a
világtörténelmen túl -- kezdôdik az ember tulajdonképpeni és
végérvényes létezése, amit már nem magának köszönhet, hanem annak, aki
megígérte: ,,íme, újjáalkotok mindent''.
========================================================================
Jegyzetek


A ,,filozófiai antropológia'' és a metafizika
-----------------------------------------------------------------------
[1] M. Scheler: Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt 1928. -
- Mensch und Geschichte: M. Scheler: Philosophische
Weltanschauung, Bonn 1929.
[2] H. Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung
in die philosophische Anthropologie, Berlin 1965. -- H. Plessner:
Philosophische Anthropologie. Lachen und Weinen. Das Lächeln.
Anthropologie der Sinnen, Frankfurt 1970.
[3] A. Gehlen: Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt,
Bonn 1950. -- Magyarul: Az ember természete és helye a világban,
Budapest 1976.
[4] M. Landmann: Philosophische Anthropologie, Berlin 1969. -- M.
Landmann: Der Mensch als Schöpfer und Geschöpf der Kultur, München
1961. -- M. Landmann: De homine. Der Mensch im Spiegel seines
Gedankens. Freiburg 1962.
[5] H. Plessner: Conditio humana, Pfulligen 1964. 68. o.
[6] A. Gehlen: Anthropologische Forschung, Hamburg 1961. 7. o.
[7] H. Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin
1965. 342. o.
[8] A. Gehlen: Az ember, Budapest 1976. 580. o.
[9] H. Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin
1965. 345-346. o.
[10] H. Plessner: Die verspätete Nation, Frankfurt 1974. 144. o.
[11] P. L. Berger: Auf den Spuren der Engel, Frankfurt 1971. 53. o. --
A relativizmus problematikájához lásd: Nyíri T.: A relativizálók
relativizálása: Cserháti J., Keszthelyi F., Nyíri T.: Teológiai
évkönyv 1975. Budapest 1975. 37-65. o.
[12] M. Landmann: Der Mensch als Schöpfer und Geschöpf der Kultur,
München 1961. 54-73. o.
[13] H. Plessner: Conditio humana, Pfullingen 1964. 25. o.
[14] Uo.
[15] A. Gehlen: Die ethische Tragweite der Verhaltensforschung: R.
Rocek, O. Schatz: Philosphische Anthropologie heute, München 1972.
63-64. o.
[16] H. Plessner: Lachen und Weinen: H. Plessner: Philosophische
Anthropologie, Frankfurt 1970. 26. oldal.
[17] H. Plessner: Der Mensch als Lebewesen: R. Rocek, O. Schatz: i. m.
62. o.
Žh i¢ij_jžjÛj"kik®kök|lmŽm nCn‹nÅno`pØpdqêqtrss
tSt›tÖtúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÖtu_uŸußu2v¶v6wÀw(xjx®xìx0y7y8yEyFy‡yÃyzKzŽzÖz{\{¤{ä{+|m|úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Ém|¯|õ|:}‚}®}ñ}1~x~·~ù~:}€~€
t‚Š‚ƒ’ƒ„¦„4…Ä…'†n†´†ù†úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éù†9‡u‡º‡þ‡„ˆ‰’‰Š˜Š‹¢‹(Œ®Œ:lê<Ž‚ŽÉŽW›áHÄF‘Б8’ž’úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɞ’*“¼“F”Ô”Z•Þ•\–Ô–`—î—?˜}˜Â˜™L™™Õ™šbš¦šîš2›u›¹›ü›Cœhœ°œíœúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éíœ4v¹žžŸžŸ R • Ø ¡_¡i¡j¡x¡y¡À¡ò¡7¢}¢¼¢£I££Ï£*¤º¤F¥úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉF¥Ì¥'¦k¦°¦Ò¦§]§¥§í§1¨y¨¶¨ü¨C©‹©¼©þ©BªˆªÌª«Y«ž«ß«$¬b¬¨¬é¬ ­úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É ­J­­Ò­®^®¦®é®-¯s¯²¯³¯á¯°p°°°ü°\±¬±â±2²’²à²2³–³â³´C´l´m´úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Ém´®´õ´<µ‚µÈµ¶L¶‘¶Ò¶·U·”·Ú·¸E¸Ž¸¦¸§¸¨¸è¸,¹t¹»¹ºFº„ºÆº »N»úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉN»–»Ú» ¼Q¼¼Ø¼½ˆ¾
¿¿À¦À2ÁÀÁ#ÂgªÂëÂ2ÃwûÈÄÅ¢ÅÆWƛƪƫÆúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É«ÆÄÆÅÆ
ÇOǑÇ$ȪÈ&ɦÉÊcʪÊðÊ2ËzËÌ ÍšÍÎTΗÎÙÎ-Ï]Ï¥ÏëÏ3ÐyÐÀÐúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÀÐÑEсÑÇÑÒ¤Ò&Ó¤ÓÔWԝÔÞÔ&ÕiÕ«ÕêÕ1ÖwÖ¸Ö×B׊×Ò×Ø^Ø¡ØéØ'ٌÚúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉŒÚ ÛˆÛ

ÜTܗÜÒÜÝYÝ ÝæÝ+ÞkÞ¯Þ÷Þ/ßuß±ßùß|àáá â4âÀâLãÔã^äîä|åúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É|åøå@æ†æÉæ

çPç“çŒè¼è¾èèèêèléøéDêŠêÎê
ëQë–ëËë

ìLìŽìÒìíXí íáíúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉáíBîÆîDïÊïZðÔðbñæñ4ò{ò¸òóCó†óÎóôWôžôãôûô?õ„õÉõ ö¦ö,÷®÷4ø¸øúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɸø>ùÂù%úfú¡ú°úòú7û}ûÁû üHüüÓüýWý|þÿ‚ÿ L “ Ö ] € Ž
úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É
O “ Ù - a ¡ ß K L m n ´ ù > ƒ ¿ Ý - f « ò 2 s Š

”


X

úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉX

ž

ä


d
«
ñ
h ö † N ” Ñ €   L ’ Ö  c £ ë 2 w ¿ Õ úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÕ \ Ÿ ç / q ¶ ó 5 }  L ” Ó ^ £ ë b Ò ` Þ f ê v- ˆ ! úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É! ’! " M" Œ" Ò" # ^# z$ % ˜% & S& –& Ó& ' ]' Ÿ' Þ' $( f( ¨( ð( 5) v) ¾) ù) .* r* ¶* úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɶ* ù* <+ ƒ+ Ì+ , U, š, à, (- p- €- - £- È- ë- . . X. –. Þ. $/ j/ Š0 1 š1 2 R2 “2 ×2 úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É×2 3 X3 ž3 á3 4 X4 4 å4 #5 f5 ¤5 ê5 `6 ì6 |7 8 E8 8 Ž8 ¢8 £8 å8 -9 s9 ¹9 ú9 B: „: É: úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÉ: ; L; ‘; Ø; ô; 8< x< º< ü< == = ¿= > B> ƒ> Ê> ? H? ‹? É?

@ K@ Œ@ Ð@ A RA •A ÓA 0B úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É0B ºB >C ÄC %D mD ´D üD CE ‹E †F G €G H HH ŽH ÐH I \I hI ŒJ
K ŽK L VL žL æL M M $M úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É$M %M iM ®M öM pN þN ŠO
P QP P ×P Q 5Q |Q ÂQ R IR R ÏR S DS ‡S ¹S ýS CT „T ÄT U NU úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉNU U ÒU V YV V ßV W )W mW µW ùW 8X {X ½X ÷X Z OZ –Z ÝZ "[ e[ §[ î[ .\ o\ ·\ úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É·\ þ\ B] h] “] Ó] ^ ]^ ¤^ ë^ '_ l_ ²_ ñ_ 4` y` ¹` þ` Fa Jb Òb \c Öc \d ìd |e f Ff ‡f Ïf úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÏf g Xg g äg Nh Þh ni úi ˆj œj .k `k bk dk Ük +l rl ·l ùl >m vm ¾m n =n ƒn ºn þn Eo „p úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Ʉp q ˜q r Zr žr àr $s js ¯s ís 5t |t Àt u Ou u Íu v Lv ”v Öv w Yw –w Üw x Wx ›x àx úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éàx %y ly °y åy )z lz ¨z åz ${ e{ ª{ r| ö| |} ~ H~ I~ m~ n~ ¬~ ð~ 6 {  € € [€ ž€ ؀ úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É؀  Z ~‚ ƒ Œƒ „ F„ Š„ ф … X… … æ… N† ކ l‡ è‡ ;ˆ ~ˆ ½ˆ ‰ G‰ ‰ Љ Š XŠ ’Š ؊ ‹ úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɋ zŒ ðŒ l ì zŽ  ”
 N Œ ™ ِ !‘ d‘ ©‘ Š’ “ Š“ ” D” ˆ” Д • U• f• g• ~• • ƕ úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éƕ – R– —– ږ — Z— ›— ޗ #˜ j˜ ¯˜ ó˜ 0™ x™ ³™ ö™ <š ~š Ś
› F› ‡› ͛ œ  ¤ ž Zž ž úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É ž ՞ Ÿ `Ÿ §Ÿ íŸ * j ² ò 6¡ y¡ ½¡
¢ T¢ ࢠp£ ü£ <¤ ~¤ ¤ ¥ E¥ …¥ Ë¥ Õ¥ Ö¥ é¥ ê¥ (¦ úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É(¦ o¦ ²¦ ø¦ 4§ w§ ¹§ ¨ D¨ Š¨ Ѩ © T© “© ש ª ^ª ¥ª èª .« v« ¾« ¬ D¬ ‹¬ ®¬ ð¬ 7­ r­ ¯­ úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɯ­ ñ­ 2® l® ¦® ê® /¯ w¯ ±¯ ø¯ 8° |° ¿° ± L± ‡± ϱ ² [² ² Þ² &³ h³ ¯³ ð³ 7´ }´ ¾´ µ Kµ úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉKµ wµ ³µ óµ n¶ þ¶ ‚· ¸ D¸ ‰¸ ϸ ¹ ^¹ ¥¹ „º » ˜»
¼ R¼ ˜¼ ؼ ½ Ž¾ ¿ ’¿ À ’À Á ¤Á  úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É R šÂ Ý à aà à äà ,Ä oÄ ²Ä ÷Ä *Å qÅ ·Å ÊÅ Æ ªÆ 2Ç ¸Ç È fÈ ­È ðÈ 6É zÉ ¸É ÜÉ ÝÉ òÉ úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉòÉ óÉ ;Ê ƒÊ ÈÊ Ë GË ŒË ÍË Ì VÌ ˜Ì ÜÌ "Í fÍ £Í ÜÍ Î dÎ §Î ëÎ (Ï AÏ ˆÏ ÄÏ
Ð PÐ •Ð ÝÐ !Ñ úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É!Ñ gÑ ©Ñ îÑ 5Ò {Ò ºÒ Ó Ó WÓ –Ó ÚÓ !Ô gÔ ®Ô ìÔ 2Õ tÕ ¹Õ þÕ @Ö …Ö ËÖ × M× × Ö× Ø fØ «Ø úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É«Ø ñØ 9Ù {Ù ¯Ù ôÙ 5Ú yÚ ½Ú Û FÛ ‡Û ÆÛ Ü VÜ Ü ­Ü ®Ü ÄÜ ÅÜ
Ý QÝ ŽÝ ÓÝ 0Þ ÀÞ Fß Ðß ^à Ðà úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÐà ^á æá :â â Æâ ã L㠏ã ×ã ïã jä öä rå ôå ?æ ~æ Ãæ ç Iç †ç †è é šé ê Wê ˜ê àê $ë cë úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Écë ¤ë âë 'ì lì ©ì ðì 2í wí ¾í î Dî ƒî Åî ï Lï ’ï Ôï 4ð ¸ð >ñ Èñ $ò ^ò uò vò ‹ò Œò Óò ó úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éó Vó “ó ×ó ô _ô ¥ô äô "õ ^õ õ ¹õ þõ Aö †ö Èö ÷ U÷ ˜÷ ×÷ >ø Ìø @ù ¸ù <ú Æú Tû Øû /ü tü úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Étü ²ü ôü 7ý xý €þ ÿ "ÿ ¤ÿ
P

Õ

`
Š

˜

Q
“
Ï

T
œ
ß
ù
~


~
úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É~
ô
~

ž


ˆ




€




ž


$

¨


[
™
ß

^
ž
æ
'
c
©
î
5
Œ

ž
Ü
úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÜ
X
æ
l
ò
A
ˆ
Ä

L

Ó

[

Â
þ
F
Ž
Ô

Y
—
Ô

D

—
˜
™
úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ə
Ç

W

°
ø
?
‚
±
ù
?
S
–
Þ
!-
@-
z-
º-
þ-

B
†

Þ
%!
k!
°!
Ü!
-"
úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É-"
<"
w"
€"
Ã"

#
#
[#
Š#
Ñ#
Ý#
=ˆ
ƒˆ
šˆ
›ˆ
²ˆ
úˆ
B‰
J‰
’‰
¢‰
ŠŠ
‹
¨‹

Œ
IŒ
Œ
Ȍ

K
úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É[18] J. Kant: Kritik der praktischen Vernunft. Immanuel Kant
Werkausgabe in 12 Bänden, Frankfurt 1968. (Kiadó: W. Weischedel)
7. k. 212-230. o.

A világra nyitott lény
-----------------------------------------------------------------------
[1] M. Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn 1929. 190.
o.
[2] Vö.: H.-G. Gadamer, P. Vogler: Neue Anthropologie, Stuttgart 1972-
1975. 7 k.
[3] W. Pannenberg: Was ist der Mensch? Göttingen 1976. címq munkája
könyvem írásakor -- kiváltképpen a kérdések felvetését illetôen --
vezérfonalul szolgált. A problémák megoldásában azonban többnyire
más úton jártam. Itt: W. Pannenberg: i. m. 5-12. o.
[4] M. Heidegger: Holzwege, Frankfurt 1972. 69-104. oldal.
[5] M. Eliade: Mythen, Träume und Mysterien. Salzburg 1961. 58-64. o.
[6] M. Heidegger: Holzwege, Frankfurt 1972. 69-104. o.
[7] M. Heidegger: Was ist Metaphysik? Frankfurt 1975. 35. o.
[8] K. Jaspers: Philosophie, Berlin 1932. 1. k. 15. o.; K. Jaspers:
Einführung in die Philosophie, München 1969. 43. o., 63. o., 64.
o.
[9] M. Scheler: Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt 1928.
36. o.
[10] A. Gehlen: Az ember természete és helye a világban, Budapest 1976.
címq könyvének inkább német eredetijét (A. Gehlen: Der Mensch.
Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Bonn 1950.)
használtam, ebben a fejezetben a német kiadásra hivatkoztam. Vö.:
A. Gehlen: Der Mensch. 37. o.
[11] A. Schopenhauer: Über den Willen in der Natur, Leipzig 1938. 34-
58. o. Idézi: A. Gehlen: i. m. 78. o.
[12] A. Gehlen: i. m. 77-90. o.
[13] W. Pannenberg: i. m. 7. o.
[14] A. Gehlen: i. m. 65-77. o.
[15] A. Portmann: Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen,
Basel 1951. 81. o.
[16] Fr. Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse: Friedrich Nietzsche
Werke in drei Bänden, München 1966. (Kiadó: K. Schlechta) 2. k.
623. o.
[17] W. Pannenberg: i. m. 8. o.
[18] M. Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen 1972. 73. o.
[19] P. Overhage: Der Affe in dir, Frankfurt 1972. 251-276. o.
[20] N. Tinbergen: Az ösztönrôl, Budapest 1976. 38. o.
[21] J. G. Fichte: Az ember rendeltetése, Budapest 1976.
[22] A. Portmann: Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen,
Basel 1951.; A. Portmann: Biologie und Geist, Freiburg 1956.; E.
Rothacker: Philosophische Anthropologie, Bonn 1966.; M. Landmann;
Philosophische Anthropologie, Berlin 1969.
[23] A. Gehlen: i. m. 60-65. o. Vö.: M. Scheler: i. m. 42. o.
[24] P. Overhage: Dir Affe in dir, Frankfurt 1972. 194-206. o.
[25] A. Gehlen: i. m. 64. o.
[26] A. Gehlen: i. m. 88-90. o.
[27] Idézi: W. Pannenberg: i. m. 12. o.

Az emberi létfeladat és a nyelv
-----------------------------------------------------------------------
[1] W. Pannenberg: Was ist der Mensch, Göttingen 1976. 13. o.
[2] X. Léon-Dufour: Biblikus Teológiai Szótár, Róma 1974. 739. o.
[3] A. Gehlen: Az ember, Budapest 1976. 181-473. o.
[4] I. m. 211. o.
[5] I. m. 195. o.
[6] Vö.: G. Clauser: Die vorgeburtliche Entstehung der Sprache als
anthropologisches Problem, Stuttgart 1971. 35-41. o.
[7] A. Gehlen: i. m. 385. o.
[8] I. m. 314. o.
[9] I. m. 281. o.
[10] I. m. 486. o.
[11] P. L. Berger: The Sacred Canopy, Garden City 1969. Németül: Zur
Dialektik von Religion und Gesellschaft, Frankfurt/M. 1973.
[12] P. Mattusek: Kreativität als Chance, München 1974. 11. o.
[13] Sáray J.: Vigilia 41 (1976) 593. o.
[14] A. Gehlen: i. m. 254-264.; 406-473. o.; J.-P. Sartre:
L'Imaginaire, Paris 1940. 235. o.
[15] A. Vetter: Die Erlebnisbedeutung der Phantasie, Stuttgart 1950.
20. o.
[16] A. Gehlen: i. m. 411. o.
[17] W. Pannenberg: i. m. 21.0.
[18] A. Gehlen: í. m. 460. o.
[19] De veritate q. 24 a. 1; In II Cor c. 3 1. 3; Summa c. gentiles II,
48
[20] J. Ritter: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel 1972.
II. 351-357. o.
[21] A. Gehlen: i. m. 438. o. Vö.: Giambattista Vico: Az új tudomány,
Budapest 1979.
[22] I. m. 439. o.

Biztonság vagy bizalom
-----------------------------------------------------------------------
[1] A. Gehlen: Az ember, Budapest 1976. 518. o.
[2] E. Jüngel: Materiale Grundlegung evangelischer Anthropologie: H.-
G. Gadamer, P. Vogler: Neue Anthropologie, Stuttgart 1975. 6. k.
365-367. o.
[3] M. Heidegger: Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1953. 107. o.
[4] E. H. Erikson: Identität und Lebenszyklus, Frankfurt/M. 1977. 71.
o.
[5] Vö.: W. Pannenberg: Was ist der Mensch, Göttingen 1976. 22-31. o.
(A bizalomról szóló fejezet.)
[6] W. Pannenberg: i. m. 25. o.
[7] W. Bräutigam: Anthropologie der Neurose: H.-G. Gadamer, P. Vogler:
i. m. 132. o.
[8] J. Bredenkamp, C. F. Graumann: Möglichkeiten und Grenzen
mathematischen Verfahrens in den Verhaltenswissenschaften: H.-G.
Gadamer, P. Vogler: i. m. 5. k. 51-93. o.
[9] Mérleg 1 (1965) 34. o.
[10] H. Seiffert: Einführung in die Wissenschaftstheorie, München 1973.
1. k. 158. o.
[11] E. H. Erikson: i. m. 55-75. o.
[12] R. A. Spitz: Vom Säugling zum Kleinkind, Stuttgart 1976. 119. o.
[13] R. A. Spitz: i. m. -- J. Bowlby: Mutterliebe und kindliche
Entwicklung, München/Basel 1972.
[14] E. H. Erikson: Wachstum und Krisen der gesunden Persönlichkeit,
Stuttgart 1953. 21. o.
[15] E. H. Erikson: Kindheit und Gesellschaft, Stuttgart 1973. 241-242.
o.
[16] E. H. Erikson: Jugend und Krise, Stuttgart 1974. 84. o.
[17] I. m. 83-84. o.
[18] I. Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Immanuel Kant,
Werke in zwölf Bänden, Frankfurt 1968. (Herausgegeben v. W.
Weischedel) 7. k. 61. o.
[19] S. Freud: Totem und Tabu, Frankfurt/M. 1956. 94-95. o.
[20] Francis Bacon: Novum Organon I. és Új Atlantisz, Budapest 1954.
27. o.
[21] M. Eliade: Die Religionen und das Heilige, Salzburg 1954. 438-462.
o.
[22] M. Eliade: Mythen, Traume und Mysterien, Salzburg 1961. 128-134.
o.
[23] J. B. Rhine: Extra-Sensory Perception after sixty Years, New York
1940. -- R. Amadou: La Parapsychologie, Paris 1954. -- C. G. Jung:
Synchronozität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge: C. G.
Jung, W. Pauli: Naturerklärung und Psyche, Zürich 1952. -- További
irodalom: Mérleg 5 (1969) 10-19. o.
[24] M. Eliade: i. m. 130-132. o.
[25] W. Pannenberg: i. m. 28. o.
[26] R. J. Forbes, Powez, C. Singer: A History of Technology, Oxford
1956. 589-622. o.
[27] S. Sambursky: The Physical World of the Greeks, London 1956. 241-
242. o.
[28] G. Altner: Schöpfungsglaube und Entwicklungsgedanke in der
protestantischer Theologie, Zürich 1965. 92. o.
[29] W. Pannenberg: i. m. 30. o.

Remény vagy halál?
-----------------------------------------------------------------------
[1] D. Katz: Mensch und Tier. Studien zur vergleichenden Psychologie,
Zürich 1948. 295. o. -- Vö.: D. Katz: Animals and Men, New York
1937.
[2] Ph. Lersch: Aufbau der Person, München 1956. 373. o.
[3] Blaise Pascal: Gondolatok, Budapest 1978. (347.) 138. o.
[4] W. Pannenberg: Was ist der Mensch? Göttingen 1976. 33. o.
[5] W. Heisenberg: A rész és az egész, Budapest 1975. 120. o.
[6] I. m. 279. o.
[7] W. Pannenberg: i. m. 34. o.
[8] G. Greshake: Mérleg 13 (1977) 362. o.
[9] H.-G. Gadamer, P. Vogler: Psychologische Anthropologie, Stuttgart
1973. 3-14.; 386-412. o.
[10] P. Overhage: Der Affe in dir, Frankfurt 1972. 356. o.
[11] A. Gehlen: Az ember, Budapest 1976. 370. o.
[12] W. Pannenberg: i. m. 36. o.
[13] C. H. Gordon: Ugaritic Manual, Roma 1954. -- M. Dahood: Psalms I-
III, Garden City 1966, 1968, 1970.
[14] Biblikus Teológiai Szótár, Róma 1974. 362. o.
[15] W. Pannenberg: i. m. 37. o. -- J. Feiner, M. Löhrer: Mysterium
Salutis, Zürich 1976. 5. k. 876-881. o. -- Emmerich Coreth S. J.,
innsbrucki filozófia professzor, az osztrák jezsuita provinciális
így vélekedik a lélek halhatatlanságáról és a test feltámadásáról:
,,A személy abszolút értékének ellentmond a halálban történô
megsemmisülés. Ebbôl fakad az emberisig vallásaiban uralkodó vágy
az örökkévalóra, az emberi létezés beteljesülésére. A lélek
halhatatlanságának gondolata viszont a dualista görög emberkép,
kivált a platóni gondolkodás származéka. Ebben a modellben a
szellem csak külsô kapcsolatban van a testtel, melyet
elviselhetetlen nyqgnek érez, s amelytôl szabadulnia kell. A
tiszta, a testtôl elválasztott szellemi lélek halhatatlansága
viszont azért problematikus, mert a szellem a test lelke, a test
pedig a szellem közege. Hogyan élhetne egy testetlen lélek és
hogyan valósíthatná meg magát? Egészen biztosan nem adható erre
filozófiailag bizonyítható válasz. A filozófiai-antropológiai
megállapításoknak -- mind a szellemi-személyes lét és tevékenység
lényegi transzcendenciájának, mind a lélek és a test ugyanolyan
lényeges egységének -- sokkal inkább megfelel a testtôl
elválasztott lélek halhatatlanságánál a 'test feltámadásának'
keresztény tana, azaz az egész ember életre keltése és továbbélése
a maga testi-szellemi egységében -- egy új, egészen más létezési
formában, ami nem mérhetô össze világunk tér-idôbeli dimenzióival,
ezért nem képzelhetô el, és nem fogható föl fogalmilag, de
amelyben ennek az életnek megtörtsége és ideiglenessége után
végleges beteljesülést remélhetünk.'' (E. Coreth: Was ist der
Mensch? Innsbruck 1976. 168-169. o.).
[16] Fichtes Werke, Berlin 1971. VI. 322-323. -- Vö.: J. G. Fichte: Az
erkölcsbölcselet rendszere, Budapest 1976. 46-47. o.
[17] W. Pannenberg: i. m. 39. o.
[18] Biblikus Teológiai Szótár, Róma 1974. 442. o.
[19] I. m. 442-443. o,
[20] I. m. 364. o.

Az énesség és a bqn
-----------------------------------------------------------------------
[1] W. Pannenberg: Was ist der Mensch? Göttingen 1976. 40-48. o.
[2] A. Einstein: A speciális és általános relativitás elmélete,
Budapest 1978. 32-37. o.
[3] A. Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung, 1819. 61. §.
[4] A. Schopenhauer: Preisschrift über die Grundlage der Moral, 1841.
14. §. Mindkét mqvet idézi J. Ritter: Historisches Wörterbuch der
Philosophie, Basel 1972. 2. k. 311-313. o.
[5] Blaise Pascal: Gondolatok, Budapest 1978. (445.) 181-182. o.
[6] H. Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin
1965. 127-132; 288-308. o.
[7] I. m. 223. o.
[8] Goethe versei, Budapest 1973. 178. o.
[9] H. Plessner: i. m. 228. o.
[10] I. m. 288-308. o.
[11] H. Plessner: Philosophische Anthropologie, Frankfurt 1970. 52. o.
[12] Goethe; i. m. 271. o.
[13] G. Fr. W. Hegel: Elôadások a világtörténet filozófiájáról,
Budapest 1966. 751. o.
[14] E. H. Erikson: Identität und Lebenszyklus, Frankfurt 1977. 118-
119. o.
[15] E. H. Erikson: Jugend und Krise, Stuttgart 1974. 224-230. o.
[16] W. Pannenberg: i. m. 45. o.
[17] M. Oraison: Die Überwindung der Angst, Frankfurt 1975. 43-62. o.
[18] S. Kierkegaard: Der Bcgriff der Angst, Jena 1912. Több helyen is.
[19] S. Kierkegaard: Die Krankheit zum Tode, Jena 1938. 12. o.
[20] E. Jüngel: H.- G. Gadamer, P. Vogler: Philosophische
Anthropologie, Stuttgart 1975. 6. k. 355. o.
[21] I. Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte. Immanuel Kant Werke
in 12 Bänden, Frankfurt 1968. (Kiadó: W. Weischedel) 11. k. 41. o.
[22] K. Rahner: Grundkurs des Glaubens, Freiburg 1976. 100. o.
[23] W. Pannenberg: i. m. 48. o.

Az idô és örökkévalóság között
-----------------------------------------------------------------------
[1] W. Pannenberg: Was ist der Mensch? Göttingen 1976. 49. o.
[2] I. Kant: Kritik der reinen Vernunft. A 31-49., B 46-73. Immanuel
Kant Werke in 12 Bänden, Frankfurt 1968. (Kiadó: W. Weischedel) 3.
k. 78-96. o.
[3] J. Piaget: Válogatott tanulmányok, Budapest 1970. 133-196., J.
Piaget: Szimbólumképzés a gyermekkorban, Budapest 1978. 435-448.
o.
[4] A. Einstein: A speciális és az általános relativitás elmélete,
Budapest 1978. 19. o.
[5] W. Pannenberg: i. m. 51. o.
[6] N. Hartmann: Lételméleti vizsgálódások, Budapest 1972. 371. o.
[7] M. Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen 1972.368. o.
[8] W. Pannenberg: i. m. 52. o.
[9] R. P. Feyman és mások: Mai fizika, Budapest 1969. 2. k. 30-38. o.
[10] A. Einstein, L. Infeld: Die Evolulion der Physik, Hamburg 1961.
139. o.
[11] N. Hartmann: i. m. 201. o.
[12] A. Einstein: i. m. 20. o.; 28-32. o.
[13] N. von Kues: Philosophische-Theologische Schriften, Wien 1964-
1967. 3. k. 374. o., 1. k. 148. o.
[14] W. Pannenberg: i. m. 53. o.
[15] Boëthius: De consolatione philosophiae V, 6. Vö.: Boëthius: A
filozófia vigasztalása, Budapest 1970. 146. o.
[16] Biblikus Teológiai Szótár, Róma 1974. 620. o.; 541-549. o.
[17] K. Rahner: Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1960. IV. 147. o.
[18] M. Heidegger: Die Grundprobleme der Phänomenologie. M. Heidegger
Gesamtausgabe 24. k. Frankfurt 1975. 373. o.
[19] W. Pannenberg: i. m. 54. o.
[20] S. Kierkegaard: Der Begriff der Angst, Jena 1912. 86. o. és
másutt.
[21] W. Pannenberg: i. m. 56. o.
[22] M. Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen 1972. 264. o.
[23] W. Pannenberg: i. m. 57-58. o.

Személy és közösség
-----------------------------------------------------------------------
[1] W. Pannenberg: Was ist der Mensch, Göttingen 1976. 58-67. o.
[2] S. Freud: Massenpsychologie und Ich-Analyse, Frankfurt 1971. 57. o.
[3] W. Pannenberg: i. m. 59. o.
[4] Fr. Nietzsche: Gesammelte Werke, München 1922. 9. k. 480. o.
[5] M. Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen 1972. 120. o.
[6] E. Mounier: Le personnalisme, Paris 1949. 38. o.
[7] K. Jaspers: Philosophie, Berlin 1932. 2. k. 61. o.
[8] I. Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Immanuel Kant
Werke in 12 Bänden, Frankfurt 1968. (Kiadó: W. Weischedel) 61. o.
[9] G. Fr. W. Hegel: A szellem filozófiája, Budapest 1968. 490. §.
[10] E. H. Erikson: Identität und Lebenszyklus, Frankfurt 1966. 140. o.
[11] E. H. Erikson: Jugend und Krise, Stuttgart 1974. 203. o.
[12] I. m. 47. o.
[13] M. Scheler: Das Ressendment im Aufbau der Moralen: M. Scheler:
Umsturz der Werte, Bern 1955. 33-147. o.
[14] I. m. 45. o.
[15] I. m. 65. o.
[16] I. m. 66. o.
[17] A. M. Greeley: The Devil, You Say, Garden City 1974. 39-40. o.
[18] M. Scheler: i. m. 47. o.
[19] W. Pannenberg: i. m. 62. 0.
[20] E. Durkheim: A szociológia módszere, Budapest 1917. 14. o.
[21] K. Marx: A hegeli jogfilozófia kritikájához: K. Marx és Fr. Engels
mqvei, Budapest 1957. 1. k. 385. o.
[22] A. Remane: Az állatok társas viselkedése, Budapest 1978. több
helyen is.
[23] M. Buber: Das dialogische Prinzip, Heidelberg 1965. 7-136. o.
[24] I. m. 22. o.
[25] A. Remane: i. m. 43-68. o.
[26] B. Malinowski: Baloma, Budapest 1972. -- M. Mead: Férfi és nô. A
két nem viszonya a változó világban, Budapest 1970. -- A. Remane:
i. m.
[27] Ebbôl a szempontból vitathatatlanul igaz, amit S. Freud a kultúra
és szexualitás kapcsolatáról mond. Vö.: S. Freud: Das Unbehagen in
der Kultur: Siegmund Freud Studienausgabe, Frankfurt 1974. 9. k.
191-270. o.

Szeretet és jog
-----------------------------------------------------------------------
[1] A. Adler: Sinn des Lebens, Wien 1933. 25. o.
[2] F. Tönnies: Gemeinschaft und Gesellschaft, Darmstadt 1970.
[3] P. Berger, Th. Luckmann: Die gesellschaftliche Konstruktion der
Wirklichkeit, Frankfurt 1969. 59. o.
[4] D. Riesman: A magányos tömeg, Budapest 1968. 72. o.
[5] W. Pannenberg: Was ist der Mensch? Göttingen 1976. 67-76. o.
[6] R. L. Katz: Empathy. Its Nature and Uses, New York 1963.
[7] Nagyon sok hasznát vettem a Varga Csaba szerkesztésében megjelent
összeállításnak: Modern polgári jogelméletek, Budapest 1977. H.
Kelsen: A jog mint sajátos társadalmi technika címq írását ebben
olvastam: 9. o.
[8] G. Simmel: Soziologie, Berlin 1958. 438. o.
[9] K. Rahner, H. Vorgrimler: Teológiai kisszótár, Budapest 1980. 208-
209. o.
[10] Hankiss E.: Társadalmi csapdák, Budapest 1979. 136-137. o.
[11] A. Hägerström: Varga Cs.: i. m. 98. o.
[12] G. Kittel: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart
1942. 4. k. 1016-1029. o.
[13] A. Hägerström: i. m. 100. o.
[14] H. Kelsen: i. m. 11. o.

A társadalmi folyamat
-----------------------------------------------------------------------
[1] W. Pannenberg: Was ist der Mensch, Göttingen 1976. 77. o.
[2] J. - J. Rousseau: Értekezések és filozófiai levelek, Budapest
1978. 5-38. o.
[3] M. A. Condorcet: Esquisse d'un tableau hjstorique de progrés de
l'esprit humain, 1793-1794. Vö.: J. Ritter: Historisches
Wörterbuch der Philosophie, Basel 1972. 2. k. 1048. o.
[4] J. G. Herder: Eszmék az emberiség történetének filozófiájából,
Budapest 1978. 472. o.
[5] G. E. Lessing: Die Erziehung des Menschengeschlechtes, 1780. 93.
§. 2. §.
[6] I. Kant: Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte: Immanuel
Kant Werkausgabe in 12 Bänden, Frankfurt 1968. (Kiadó: W.
Weischedel) 11. k. 92. o.
[7] I. Kant: Idee zu einer allgemeiner Geschichte: 11. k. 45. o.
[8] I. Kant: Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte: 11. k. 92.
o.
[9] I. Kant: Der Streit der Fakultäten: 11. k. 355. o.
[10] I. Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte: 11. k. 35. o.
[11] I. Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht abgefasst: 12. k.
684. o.; 673. o.
[12] I. Kant: Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte: 11. k. 87-
88. o.
[13] I. Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte: 11. k. 36. o.
[14] I. Kant: Mutmasslicher Anfang der Menschen geschichte: 11. k. 94.
o.
[15] I. Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte: 11. k. 40. o.
[16] I. Kant: Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte: 11. k. 101.
o.
[17] I. Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte: 11. k. 38. o.
[18 I. Kant: Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte: 11. k. 95. o.
[19] Zur Kritik der politischen Ökonomie: Marx, Engels Werke, Berlin
1956-1968. 13. k. 9. o.
[20] Marx K.: A tôke, Budapest 1949. 1. k. 772. o.
[21] K. Marx és Fr. Engels: A német ideológia, Budapest 1974. 36-44. o.
[22] K. Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-bôl, Budapest 1970.
108. o.
[23] I. m. 50. o.
[24] M. Heidegger: Holzwege, Frankfurt 1972. 69-104. o.
[25] N. Cusanus: De beryllo VI; De conjecturis II, 14; Idiota de mente
III.
[26] K. Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-bôl, Budapest 1970.
147. o.
[27] I. m. 113. o.
[28] I. m. 46-53. o.; 93. o.
[29] K. Marx és Fr. Engels: A német ideológia, Budapest 1974. 24. o.
[30] K. Marx: A filozófia nyomorúsága, Budapest 1978. 19-21. o.
[31] K. Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-bôl, Budapest 1970.
93. o.
[32] Marx, Engels Studienausgabe, Frankfurt 1966. 3. k. 65. o.
[33] Marx K.: A tôke, Budapest 1949. 1. k. 382. o.; 455. o.; 456. o.;
528. o.
[34] K. Marx: A német ideológia, Budapest 1974. 40. o.
[35] K. Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-bôl, Budapest 1970.
84. o.
[36] Marx K.: A tôke, Budapest 1949. 1. k. 95-114. o.
[37] K. Marx: A filozófia nyomorúsága, Budapest 1978. 16. o.
[38] K. Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-bôl, Budapest 1970.
96. o.; 98. o.
[39] K. Marx: A német ideológia, Budapest 1974. 29-30. o.
[40] Marx K.: A tôke, Budapest 1949. 1. k. 83. o.; 90. o.
[41] I. m. 90. o.
[42] K. Marx és Fr. Engels: A szent család. K. Marx és Fr. Engels Mqvei
Budapest 1971. 2. k. 127. o.
[43] F. Jonas (kiadó): Schillers Briefe, Stuttgart 1892-1896.
[44] G. W. Fr. Hegel: A jogfilozófia alapvonalai vagy a természetjog és
államtudomány vázlata, Budapest 1971,
[45] Vö.: K. Füssel: K. Rahner, H. Vorgrimler; Teológiai kisszótár,
Budapest 1980. 184-187. o.; 230-233. o.
[46] E. Mounier: Le personnalisme, Paris 1949. 7. o.
[47] I. m. 73. o.
[48] I. m. 107. o.
[49] K. Marx & Fr. Engels: A szent család. K. Marx és Fr. Engels Mqvei,
Budapest 1971. 2. k. 127. o.; 129. o.

Az ember és a hagyomány
-----------------------------------------------------------------------
[1] W. Pannenberg: Was ist der Mensch? Göttingen 1976. 86. o.
[2] J. G. Herder: Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról,
Budapest 1978. 270. o.
[3] Vö.: P. Edwards: The Encyclopedia of Philosophy, New York-London
1972. 8 k.; H. Krings et al.: Handbuch philosophischer
Grundbegriffe, München 1973. 6 k.; W. Brugger: Philosophisches
Wörterbuch, Freiburg 1967.; Eislers Handwörterbuch der
Philosophie, Berlin 1922.; A. Diemer, I. Frenzel: Philosophie,
Frankfurt 1971. (Das Fischer Lexikon). A J. Hofer és K. Rahner
kiadásában megjelent Lexikon für Theologie und Kirche (Freiburg
1957-1968.) is csak a tradíció teológiai fogalmát tárgyalja.
[4] F. Wagner: Mensch und Umwelt -- Ein Kulturvergleich: H. - G.
Gadamer, P. Vogler: Neue Anthropologie, Stuttgart 1978. 3. k. 3-
33. o.
[5] G. Altner: Schöpfungsglaube und Entwicklungsgedanke in der
protestantischer Theologie zwischen Ernst Haeckel und Teilhard de
Chardin, Zürich 1965. 92. o.
[6] A. Kojéve: Sciences et l'enseignement des sciences 5 (1964) 37-41.
o.
[7] S. Sambursky: The Physical World of the Greeks, London 1956. 241-
242. o.
[8] Ter 1, 28-29: ,,Isten így szólt hozzájuk: 'Legyetek termékenyek,
szaporodjatok, töltsétek be a földet és vonjátok uralmatok alá.
Uralkodjatok a tenger halain, az ég madarain és minden állaton,
amely a földön mozog.' Azután azt mondta Isten: 'Nézzétek, nektek
adok minden növényt az egész földön, amely magot terem és minden
fát, amely magot rejtô gyümölcsöt érlel, hogy táplálékotok
legyen.'''
[9] C. Fr. v. Weizsäcker: Platonische Naturwissenschaft im Laufe der
Geschichte: C. Fr. v. Weizsäcker: Der Garten des Menschlichen,
Beiträge zur geschichtlichen Anthropologie, München 1977. 319-345.
o.
[10] H.-G. Gadamer: Wahrheit und Methode, Tübingen 1975. 255. o.
[11] Vö.: P. Edwards: The Encyclopedia of Philosophy, New York-London
1972. 1. k. 305. o.; E. Gilson: Der Geist der mittelalterlichen
Philosophie, Wien 1950. 401. o. -- Bernát gondolatait tanítványa
ôrizte meg az utókornak; John of Salisbury: Metalogicon, Oxford
1929. I, 5, 11, 24; II, 17; III, 2; IV, 25. Vö.: Migne Patrologia
Latina 199. k.
[12] A. Heuss: Zum Problem einer geschichtlichen Anthropologie: H.-G.
Gadamer, P. Vogler: Neue Anthropologie, Stuttgart 1973. 4. k. 172.
o.
[13] M. Eliade: Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Düsseldorf 1953.
[14] I. m. 59. o.
[15] I. m. 131. o.
[16] G. Kittel: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart
1938. 3. k. 450-456. o.
[17] A következôkhöz vö.: W. Pannenberg: i. m. 90-95. o.

Az ember és a történelem
-----------------------------------------------------------------------
[1] Vö.: W. Pannenberg: Was ist der Mensch? Göttingen 1976. 95-103. o.
Itt: 95-96. o.
[2] H. Seiffert: Einführung in die Wissenschaftstheorie, München 1973.
2. k. 43-195. o.
[3] W. Pannenberg: i. m. 96. o.
[4] R. G. Collingwood: Philosophie der Geschichte, Stuttgart 1955. 15.
o.
[5] Félreértések elkerülése végett: ez a példa nem a történelem-
K
‘
™
ߍ
ë
fŽ
îŽ
h
ö

d

¯
ϐ
ï
4‘
L‘
‘
ԑ
á‘
’
9’
x’
¯’
è’
-“
s“
º“
ê“
(”
úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É(”
g”
„”
¤”
̔
͔
í”
5•
t•
·•
ì•
ÿ•
–
V–
–
®–
Á–
Ԗ
ç–
,—
m—
¬—
՗
˜
7˜
|˜
ˆ˜
¦˜
Ƙ
ä˜
úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éä˜
,™
4™
y™
Ž™
ԙ
è™
û™
ü™
š
[š
Œš
Ӛ
›
*›
r›
¹›
Á›
œ
+œ
Lœ
”œ
§œ
åœ
+
Z
v
¾
ѝ
õ
úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éõ
;ž
{ž
¡ž
æž
Ÿ
JŸ
RŸ
Ÿ
¤Ÿ
èŸ
)
G
ƒ
È
Ô
¡
$¡
j¡
r¡
¹¡
¢
D¢
΢
µ¢
×¢
ø¢
=£
T£
ݣ
úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɛ£
¨£
è£
¤
>¤
?¤
R¤
š¤
á¤
&¥
1¥
k¥
©¥
è¥
'¦
:¦
[¦
†¦
ͦ
ë¦
&§
W§
x§
¿§
ç§
¨
^¨
¥¨
ì¨
4©
úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É4©
v©
½©
þ©
†ª

«
€«
¬
Š¬
­
œ­
®
V®
®
â®
-¯
b¯
ª¯
ð¯
8°
x°
º°
ý°
(±
o±
©±
ʱ
ý±
(²
N²
úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉN²
P²
x²
³
Œ³
´
J´
Ø´
fµ
ôµ
*¶
l¶
°¶
ж
ã¶
·
.·
E·
Œ·
§·
ç·
¸
H¸
U¸
—¸
¸¸
þ¸
E¹
„¹
¾¹
úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ɾ¹
ð¹
8º
ۼ
¿º
àº
áº
»
H»
‡»
Í»
¼
'¼
k¼
±¼
¹¼
ý¼
½
9½
}½
µ½
Ö½
¾
b¾
o¾
¾
¹¾
ý¾
%¿
F¿
úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉF¿
‰¿
½¿
ý¿
CÀ
‰À
»À
ÜÀ
Á
*Á
KÁ
„Á
¨Á
©Á
½Á
Â
GÂ
Â
±Â
óÂ
,Ã
bÃ
šÃ
ÝÃ
$Ä
hÄ
°Ä
îÄ
Å
DÅ
úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉDÅ
rÅ
„Å
–Å
¨Å
ìÅ
Æ
VÆ
ÖÆ
fÇ
¸Ç
-È
/È
rÈ
„È
¤È
êÈ
1É
<É
ă
ËÉ
Ê
"Ê
#Ê
3Ê
{Ê
­Ê
íÊ
2Ë
\Ë
úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É\Ë
•Ë
×Ë
*Ì
¸Ì
BÍ
ÎÍ
øÍ
-Î
uÎ
‚Î
ÂÎ
îÎ
6Ï
UÏ
wÏ
”Ï
•Ï
«Ï
óÏ
2Ð
uÐ
‰Ð
ÎÐ


Ñ
HÑ
΄
¨Ñ
îÑ
üÑ
úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉüÑ
@Ò
Ò
žÒ
àÒ
&Ó
.Ó
fÓ
¨Ó
ðÓ
Ô
LÔ
XÔ
šÔ
áÔ
éÔ
+Õ
rÕ
zÕ
¼Õ
Ö
JÖ
gÖ
šÖ
âÖ
(×
5×
G×
×
Æ×
úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉÆ×
Ð×
Ø
#Ø
6Ø
SØ
˜Ø
ØØ
Ù
*Ù
iÙ
¯Ù
¼Ù
óÙ
9Ú
EÚ
{Ú
¸Ú
þÚ
Û
LÛ
†Û
˜Û
Ü
ÔÜ
PÝ
àÝ
6Þ
¾Þ
ß
úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9Éß
‚ß
¦ß
Ìß
\à
²à
´à
äà
tá
òá
=â
Yâ
Ÿâ
Ûâ
-ã
[ã
Ÿã
ãã
(ä
jä
Š
òä
þä
>å
…å
§å
ïå
֌
>æ
Kæ
úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9ÉKæ
‘æ
Öæ
ç
bç
¨ç
èç
øç
>è
‚è
Êè
Òè
é
Yé
žé
äé
)ê
pê
„ê
Êê
ë
ë
]ë
oë
‚ë
Êë
çë
ì
!ì
:ì
úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É:ì
‚ì
Êì
Þì
&í
<í
]í
¥í
­í
ïí
D
Š
Ê

Q
b
›
Þ
!
i
­
ó
;
w
¾
þ

\
›
Â
úúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúúgd¹9É tanítást bírálja, hanem azt a képet kívánja megrajzolni, ami a
legtöbb emberben ténylegesen él. Magától értetôdô, hogy a helyes
történelem-oktatás kitér a példában felvetett problémákra.
[6] A Magyar Nyelv Értelmezô Szótára (Szerkesztette: A Magyar
Tudományos Akadémia Nyelvtudományi Intézete), Budapest 1962. 6. k.
787-789. o.
[7] M. Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen 1972. 382. o.
[8] Az általános törvényekbôl nem vezethetô le a világ rendkívüli
gazdagsága és bôsége. A valóságban különféle oksági sorozatok
hatnak, s ezeknek találkozásától függ a természet ,,történetének''
tényleges menete. Az oksági sorok alkalmi találkozási pontjait
nevezzük véletlennek. Ilyen véletlen az, amikor valakinek fejére
esik egy cserép, elgázolja egy autó stb. Ebben az értelemben tehát
a véletlen nem az, aminek nincs oka, hanem az, ami nem
magyarázható meg sem egyik, sem másik, sem harmadik vagy negyedik
okból, hanem csak megszámlálhatatlanul sok oksági láncolat
esetleges találkozásából.
[9] W. Doerr: Anthropologie des Krankhaften aus der Sicht der
Pathologen: H.-G. Gadamer, P. Vogler: Neue Anthropologie,
Stuttgart 1972. 2. k. 386-427. o.
[10] Avicenna (980-1037.) arab filozófus-fejedelem, Arisztotelész egyik
neves középkori értelmezôje fogalmazta meg elsôként az egyediség
elvét: id quo constituitur et discernitur individuum in sua
individualitate; az, ami által létesül és megkülönböztetôdik az
egyed a maga egyediségében (Avicenna: Metaphysica 5, 7). Vö.: J.
Ritter: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel, Stuttgart
1976. 4. k. 308-310. o.
[11] Johannes Duns Scotus: Reportata parisiensa II. d.12 q. 4 n. 3;
Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicae Aristotelis
VII q. 13 n. 9. 26.
[12] Roger Bacon: Opera inedita, Oxford é. n. 2, 96. Vö.: J. Ritter: i.
m.
[13] S. Kierkegaard: Unwissenschaftliche Nachschrift, Düsseldorf 1957.
Erster Teil 14. o.
[14] S. Kierkegaard: Tagebücher, Düsseldorf 1962. 1. k. 228. o.
[15] Vö.: W. Pannenberg: i. m. 97. o.
[16] I. m. 99. o.
[17] I. m. 100-101. o.
[18] A Teremtés könyvének elbeszélése a világ teremtésérôl és az
emberiség kezdeti egységérôl maga is történelmi reflexió
eredménye. A paradicsomról szóló legrégebbi leírás Ezekiel
prófétánál található, aki a jövôtôl reméli a paradicsomi állapot
bekövetkezését (Ez 36,35; 47,12).
[19] L. v. Ranke: Über die Epochen der neueren Geschichte, Darmstadt
1954. 7. o.

Hasonló témájú dokumentumok

Aiszkhülosz - Oreszteia

- 2009-05-26 00:07:35

Hésziodosz - Az istenek születése, Munkák és napok

- 2009-05-26 00:07:02

3 tétel hiányzik belőle, de a többi használható :)

- 2008-07-27 22:21:35

A mások által feltöltött dokumentumokat értékelheted. Ha úgy ítéled meg, hogy a vizsgára való felkészülés szempontjából hasznos volt egy dokumentum, akkor adj rá sokcsillagos értékelést.
Ha hibákat tartalmaz, vagy egyéb probléma van vele, akkor keveset.
A dokumentumok sorrendje az értékelések alapján adódik. Ami fentebb van a listában, azt hasznosabbnak ítélték társaid. Az új dokumentumok pedig (értékelések hiányában) szintén a lista tetején kezdenek.

Hozzászólások

Ha észrevételed van egy dokumentummal kapcsolatban (például hibát találtál benne), akkor a Hozzászólások részben jelezheted. Az olyan jellegű kérdéseket mint pl.: A 2. feladat 4. sorából milyen átalakítással jutottunk az 5. sorban szereplő képlethez? - szintén ide érdemes írni

Egy tipp az oldalhoz! - Szavazz a feltöltött dokumentumokra az alapján, hogy mennyire volt számodra használható vagy épp használhatatlan (mondjuk azért, mert tele van hibával). A dokumentumok a szavazataitok alapján sorrendeződnek így hosszútávon a legjobb pontokat kapó dokumentumok lesznek a lista elején. Csak a saját szakod dokumentumaira szavazhatsz.