Vallástudomány tételsor :)

Országok listájaHungaryMiskolci EgyetemBölcsészettudományi KarSzabad bölcsészetBevezetés A Vallástudományba I.JegyzetekVallástudomány tételsor :)

1. Melyek a vallásfenomenológiai módszer fQ elvei és alkalmazásának elQnyei a vallási jelenségek világának áttekintésében?

Ha azt kell meghatároznunk, hogy mi is az a vallás, nehezen tudunk eltekinteni attól, hogy a vallás kifejezés alatt mindig egy-egy konkrét vallási rendszert vagy a vallásosság egy formáját értjük. Ha a teológia, a filozófia, a szociológia vagy a pszichológia módszerét választva közeledünk a vallási világhoz, csak egyoldalú képet kapunk, ha viszont a valóságban létezQ vallási rendszerek konkrét történeti leírásával foglalkozunk, nem jutunk túl az adatok és tények áttekinthetetlen halmazán. A 20. századi vallástudomány a vallásfenomenológia (érték és értékelésmentes, leíró és rendszerezQ módszer) segítségével próbálja meg feltárni azt a vázat és szerkezetet, amely a világ egykori és mai vallásaiban fontos és közös: mi a vallás lényege, mik a vallások nélkülözhetetlen építQkövei, morfológiai és szerkezeti sajátosságai, az emberi kultúrában adott közös vallási minimum ismérvei. R. Otto (német), G. Van der Leeuw (holland), R. Heiler (osztrák), M. Eliade (román). Az Q munkájuk nyomán az a gyakorlat alakult ki a fenomenológiai szintézisekben, amely a történeti adatok sokaságától és a variációs lehetQségek sokféleségétQl eltekint és azokat a közös motívumokat, elemeket és elveket veszi sorra, amelyek építQkövei , állandó motívumai a világ valamennyi valláskultúrájának, hitrendszerének és szilárd, áttekinthetQ keretet adnak minden egyes konkrét vallás vagy a vallások világában felbukkanó jelenség elhelyezéséhez, értelmezéséhez. Az egyes szerzQk más és más morfológiai elveket választottak: van der Leeuw a vallási tárgyak, alanyok jellege, természete és a két szféra kölcsönhatása alapján rendezi az anyagot és a világ nagy vallási rendszereinek tipológiájához jut el. R. Heiler a hitmódok pszichológiai rendszerezésébQl és a vallás megjelenési formáinak tipológiájából bontakoztatja ki a maga fenomenológiai vallásfogalmát. A ma legátfogóbb és legnagyobb anyagot feldolgozó rendszerezés M. Eliade nevéhez kapcsolódik; vallástörténeti és vallásfilozófiai alapfogalmak szqk körére támaszkodva dolgozik.
A vallásfenomenológia értékmentes és szándéka szerint szigorúan leíró, tényrögzítQ módszer. R. Otto A Szent c. munkájában az ember Qsi tapasztalataiból és élményébQl, a világnak két részre osztottságából, mint a vallási alaphelyzetbQl indult ki. Az ember Qsi, elemi tapasztalata ugyanis, hogy a világ, amelyben él az két részbQl, szférából áll. Az egyik az ember közvetlen, és általa uralható környezete, hétköznapi élettere, a profán világ, az immanens, az anyagi-tárgyi valóság. A valóság egy tágabb, transzcendens köre azonban idegen, hatalmas, ellenséges és kiismerhetetlen realitásként öleli körül az embert és profán, saját világát. Ez a csak erejében, hatásában megmutatkozó másik világ az ember számára titok, misztérium. Létezése a mindennapi tapasztalat számára is világos, természete azonban nem kézzelfogható, kiismerhetQ és uralható: ez a Szent világa, amely egyszerre tárgya az ember vonzalmának és kíváncsiságának, de félemének és visszatorpanásának is. A Szent jellege szerint elborzasztó titok, amelynek tartalma mindaz, ami az embertQl elválasztott és távoli, számára elrejtett valóság; miközben ez a valami titokzatos, hat is az emberre, megmutatkozik neki, sQt fenyegetQ hatalmával uralkodik is felette. Ez a titokzatos Szent objektum egyszerre adott és átkozott, vonzó és jóságos, de félelmetes, elrettentQ és gyönyörködtetQ is. Gyakorlati birtokbavételének egyededül lehetséges módja a mágikus cselekvés, a hit ereje által. A Szentnek, a transzcendensnek természetébQl adódó sajtossága, hogy teljes valóságában soha nem tárul fel. Csupán megmutatkozik, érzékelteti, jelzi jelenlétét. A Szentnek ez a látszása a vallás alapténye: az ember érzékeli egy nála hatalmasabb erQ közelségét, mqködésének nyomát profán világában, tevékenységét pedig folyamatosan igazítja hozzá. A Szent világának megpillantása Qsi meggyQzQdés szerint lehetetlen és veszedelmes: az ember pusztulását jelentené. A Szent és profán megkülönböztetése és az a kényszer, hogy a Szent bqvkörében az embernek valamiképpen viselkednie kell, ez teremti meg a vallást. A vallásfenomenológia leírja, hogyan mutatkozik meg a Szent a profán világban, mindenképpen reagál az ember a világ kettéosztottságára, hogyan dolgozza fel a Szent jelenlétét, akár a cselekvés, akár a gondolkodás eszközei segítségével. A fenomenológia számára nem az a megválaszolandó kérdés, hogy valóban létezik-e a Szent: abból indul, hogy hol és hogyan van jelen az emberi világban. A fenomenológiai vallásszemlélet tehát a vallás világát csak abból a szempontból kísérli meg, leírni, hogy benne vagy általa a Szent milyen módon és formában, milyen tartóalanyok által közvetítve jelenik meg az ember számára és milyen hatásokat vált ki szemlélQjében és megmutatkozása élményének átélQjében, befogadójában.
A Szent tehát a vallásban nem a maga valóságában jelenik meg az emberi szemlélQ elQtt, hanem az ember profán szemlélete számára is kézzelfogható jeleket és jelzéseket ad. Az ilyen megmutatkozási módok alkotják egy lehetséges fenomenológiai szemlélet alapját.




2. Mit jelent fenomenológiai értelemben, hogy valamely tér vagy idQ, tárgy vagy cselekvés szent ?
A Szent tere:
A Szent emberi elQtti megnyilvánulásának legelemibb módja, hogy teret igényel magának az ember profán terében. A Szent tere nem azonos az emberi világával, hanem attól elválasztott, kívül kerül a tapasztalati világon. Ilyen Szent terek pl. mennyország, túlvilág, alvilág. A Szent világával való találkozás megkívánja, hogy a szent és a profán tér alkalmanként egybeessen vagy érintkezzen. Ennek két módja van. Az egyik az, amikor az ember keresi fel saját profán világában a Szent világát, vállalva azt a kockázatot, hogy errQl az útról nincs visszatérés. Ez a jelenség szorosan összekapcsolódott a Szent világában kiteljesedQ élet gondolatával.
A találkozás másik módja az, amikor maga a Szent mutatkozik meg az ember profán világában. Ismerünk olyan tereket, amelyek arról nevezetesek, hogy ott Szent lakik vagy megjelenik az ember által kidolgozott mágikus technikák segítségével. Ezek a természetes, de egyben rituális terek a vallás gyakorlásának színhelyei. Maga az emberi világ is tekinthetQ szent helynek, hiszen az égiek alkotása.
Az ember, hogy magához invitálja a Szentet mesterséges tereket épített. Az így létrejött rituális-liturgikus tereket szentélyeknek nevezzük. A szentély elsQ sorban a Szent szállása. Ugyanakkor lehet a hívQ közösség együttlétét biztosító épület is. A legtöbb kultúrában ez a két funkciót egyszerre látja el a szentély. A szentély körzet mindig a települések középpontjában helyezkednek el. A szentély körzet központi helyét a szentek szentje foglalja el. Az ember a maga személyes világában is kialakít olyan pontokat, amelyek a szentre és az iránta való tisztelet fontosságára figyelmeztetnek (pl. házi oltár, szentsarok ).
A szentély módosult formája az imaház. Az imaház a SzenttQl való ismeretszerzés, a tanulás központja lesz. Egyúttal feltételezi azt is, hogy a Szent hajlandó megmutatkozni a hívQk elQtt. A szent épület szabályos alaprajzú épület, amely arra hivatott, hogy áthidalja a Szent és profán világ közötti távolságot.
A szent terek másik fontos típusa a temetQk. Ennek alapja az a meggyQzQdés, hogy a halál tényével az emberek maguk is a Szent rendjének lesznek részeseivé.

A Szent ideje:
A Szent megtapasztalása az ember számára mindig az idQben történik, amibQl következik, hogy a világ vallásaiban, a Szent idQben is mutatkozik. Ez az idQ részben a Szent kozmikus (örökkévaló) ideje, részben a reális idQ, ami már az ember számára is felfogható. Amikor a Szent megmutatkozik ebben a reális idQben, akkor a Szent idejét hozza a profán világba az idQszámítást, amely az abszolút idQfolyamatot tömöríti és taglalja reális idQvé. Ugyan ez a homogén idQ lesz keretévé az emberi életet is meghatározó történéseknek és teszi képessé az embert, hogy a maga eszközeivel is képes legyen az idQ mérésére, észlelésére és megszentelésére.
Az idQ megszentelésének alkalmai minden emberi kultúrában az idQ kitüntetett pillanatai az ünnepek. LegQsibb ünnepek a természetet történéseiben megmutatkozó szentség köré fonódnak. (tavaszünnepek, áradások, aratás, napfordulók) Más szent idQk egy-egy nép szent történeteikhez kapcsolódnak. (Jézus születése, Hidzsra) Egy- egy ilyen történés a vallási rendszerek szent idQrendjének is az alapjai lehetnek. (idQszámítások kezdetei) Minden vallási közösség kiegészíti a szent liturgikus idQt ciklikusan ismétlQdQ pillanatokkal.: a Szent rejtett történetének eseményeit idézQ mitikus emlékidQvel. (Úr napja) Ugyan ilyen fontosak azok az ünnepek amelyek egy isten életének földi történéseit idézi fel. (karácsony, húsvét)
Szent idQk kapcsolódónak egy közösség hétköznapi életéhez is. Ilyenek a halál, a születés és a felnQtté avatás.
A Szent idQk is kifejezik a Szent és a jelent elválasztottságát. Ilyenkor az emberek hétköznapi élete megszakad, helyébe a liturgikus tevékenységek kerülnek.

A Szent tárgya:
A Szentek a profán világban való jelenlétét eszközök, tárgyak hordozzák. Közöttük vannak olyanok, amelyek nem valóságosak csupán a mitikus vagy mágikus tudás rendeli a Szenthez. Ilyenek az attribútumok: pl.: Poszeidón szigonya. Ez egy valóságos tárgy égivé magasztosult, szimbolikus példányát jelenti. A szent tárgyak egy másik típusa az ereklyék. Ezek olyan valóságok, amelyek valaha a Szent birtokában voltak vagy testének részé képezték, pl. Mohamed lábnyoma, Buddha szent foga.
A fétisek és a rájuk kimondott szent tilalom, a tabu világában minden olyan tárgy szent, amire a Szent igény formál. Ide tartoznak azok a tárgyak, amelyek a Szent hordozására megjelenítésére szolgálnak. A szent valóság megjelenítésének kitüntetett hordozói a kultikus és fogadalmi tárgyak (áldozó kés, kehely, papi ruhák).
Alkalmanként a hétköznapi élet közönséges tárgyai is megszentelQdhetnek: áldozati vagy fogadalmi ajándékok által. Az ember átengedi azokat a magáéból, vagy egyszerqen csak beszenteli, hogy a továbbiakban a Szent oltalma alatt használja Qket. A Szent legközvetlenebbül az áldozati tárgyakban van jelen, amelyet az ember a Szent erQinek rendel. A legQsibb ilyen áldozati tárgy maga az ember.
További lehetQség, hogy a Szent tárgyakba költözik, amelyek azután a belQle áradó erQ hordozóivá és közvetítQjévé válnak. Ilyenek a fétisek is (amulettek, rózsafüzér).

Szent cselekedet:
A Szentekre irányuló emberi cselekedetek legQsibb formája a félelem, az alázat és a függQség, a kiszolgáltatottság érzelmi tette. A Szent élményével szembesült ember érzelmileg stimulált állapotba kerül, amely cselekvésre, a Szent felé történQ viselkedési technikák kialakítására ösztönzi. A Szent felé forduló ember legQsibb cselekvési formája a tisztelgés, a hódolat és az ebbQl fakadó áldozat és ajándékozás. Az áldozat az adok, hogy te is adj logikájára épül. A profán és a Szent világ közötti csereügyletének tekinti az ember ezen felül a vallási létezésnek a fundamentuma is. Az áldozat egy úgynevezett cselekvQ kommunikációs folyamat, amellyel az ember megpróbálja elérni a Szentet majd megnyerni magának.
Ha mesterséges tárgy az amit az ember a Szentnek szán akkor az már fogadalmi ajándék. Az ember az áldozatban nem öncélú ajándékot ad a Szentnek, hanem megadja neki, ami amúgy is Qt illeti meg, így tisztelegve a világ szent rendje elQtt.
Az áldozat bemutatása szent rében zajlóm szent idQt teremtQ szent cselekedet. Ezért ezt a liturgiát már az QsidQktQl fogva pontos elQírás szabályozza. A szertartás a Szent világa felé irányuló imitáló tevékenység (tánc, gesztusok, zene, mozgás) , amelyeket a papok vagy a teljes közösség végez el, lényege azonban mindenesetben a Szent világának való teljes átadottság vagy annak legalább jelzése.
A Szentel való találkozás sajátos útja a verbális cselekvések világa. A szent szó, szent beszéd. legQsibb formája a Szent megszólítása, a ráolvasás, a szómágia, késQbb az ima. Az ima ara is szolgál, hogy az ember figyelmét a transzendes világra összpontosítsa. Maga az ima lehet kérés, dicséret, hálaadás vagy átok. Ha az ima külsQ, egy közösségben történik (templom), akkor a hitélmény kognitív és emocionális megerQsítést szolgálja, ha pedig belsQ, meditatív aktus, akkor a személyes önmeghatározás céljának engedelmeskedik. Ide tartozik a az áhítat, a szent csend is. A szent tetteket szent gesztusok is kísérik. (imapózok, tánc, meditáció)




3. Melyek az istenfogalom legfontosabb típusai a vallások világában?
Amit a fenomenológia Szentnek mond, azonos azzal, amit, akit a vallás Istennek nevez.
A Szent legQsibb meghatározózása, amikor a szent nem személyes isten, hanem személytelen, de mindenképpen egyedi erQ  világtörvény, sors, olyan mint a jing, a jang, a dharma, a tao, amelynek megfelelQi alatt néha a személyes istenek felett uralkodó kozmikus rendet, erQt, hatalmat értik.
Ezek után jelent meg a személyes Szent. Ennek a nézQpontnak két válfaja van. A politeizmus nézQpont amikor sok istenség van jelen és azok erQsen emberszerqek. A másik a monoteista nézQpont ahol már csak 1 Isten van jelen és az is láthatatlan ábrázolhatatlan Szent Egész.
A klasszikus politeizmus istenvilága hierarchikus: fQistenek és kisistenek, isten generációk élnek együtt benne. KísérQje ennek a nézQpontnak a gyakorlati henoteizmus és monolátria: a hívQ közösség megszámlálhatatlan istenrQl tud, de saját kultuszélete szempontjából csak néhányat tart fontosnak. Az istenvilág ilyen redukciója a gyakorlati monoteizmus irányába mutat. Ennek a fejlQdésnek a végsQ állomása az, amikor egyetlen omnipotens és multifunkcionális isten veszi magára az isteni mivolt összes ismérveinek és képességeinek összességét. Így a Szent, mint személyes és mint személytelen, univerzális erQ közelít egymáshoz; az antropomorf istenkép egyre absztraktabbá, a titokzatos világelv egyre személyesebbé válik.
A monolátrikus irányába változó vallásosság fontos jellegzetessége a rituális dominancia kialakulása. Vagyis már csak a fQistennek vagy az Q szerepét betöltQ istenpárnak van kultusza. A többi isten már csak elszigetelve helyi szinten lesz fontos.
A monoteizmus és a vele a Mindenható Egyisten képe zsidó vallás fejlQdése során jön létre. Ennek a szigorú monoteizmus megszületésének alapja a vallásosság, az isten-ember kapcsolat prófétái típusának kiformálódása. Ebben a vallási modellben Isten világteremtQ, mindenható, láthatatlan, az embert végtelenül felülmúló valóság, akirQl csak jelszerqen, közvetetten, vagy magának Istennek önmagát kijelentQ tette által szerezhet az ember tudomást.




4. Milyen ismérvek szerint különböztetjük meg a világvallásokat más vallásoktól?

A vallási rendszerek vizsgálata néhány alapvetQ kérdés tisztázásán alapul. Az elsQ az adott vallás keletkezése, a kezdet kérdése. Az archaikus vallások általában ezt a kezdetet az embert megalkotó istenek mqködésének idejére teszi, hiszen az istenek rendelkeznek arról is, hogy az ember milyen módon rója le háláját feléjük. Az önmagát ilyen módon értelmezQ hitrendszernek nincs valódi kezdete, hiszen azóta létezik, amióta az ember létezik. Az idQtlenség jegyeit megtaláljuk még a történelem nélküli népek, a törzsi vallások világában, valamint a magát keletkezetlennek valló hinduizmusban is. A világ vallásainak e csoportjában az istenfogalom is végleges formákat ölt: személytelen isteni erQ képében mutatkozik, vagy a mindenben minden isten gondolat jegyében a politeisztikus szemléletet jelenti, vagy az isteni elem egyetlen, még alig személyes, de szinguláris valóságként fogalmazódik meg. Ezeket a hitformák az örök világtörvény vallásai , az Qsibb csoportjaik pedig a természetvallások közé tartoznak.
A világ vallásainak másik csoportja ezzel ellentétben az idQben próbálja értelmezni önmagát. Ezeket a hiteket kijelentették, ezeket a vallásokat alapították. Az ilyen típusú hit megjelenése évszámhoz kötött esemény. A hit születése legendás vagy valóságos alapító személyhez kapcsolódik, aki az eddigiekhez képest új tanításokkal áll elQ (Buddha, Zarathusztra). Minden ilyen hit alapja az istenek üzenete, melyet közvetítQk tolmácsolnak az emberi közösség számára. Az alapított vallások szemléleti újdonsága az, hogy az istenek által alkotott valóság nem pusztán az idQben van, hanem értelmét a múlttól a jövQ felé haladva, az isteni szándéktól az istenek által megszabott célig tartó folyamatban találja meg; magának a világnak, és a benne mqködQ hitnek is határozott célja van. Ehhez a szemlélethez egyénibb és dinamikusabb istenkép tartozik. A sors, a törvény, a végzet szerepét az isteni akarat veszi át, a világ történései nem ismétlQdQek, hanem egyszeriek, megismételhetetlenek és fejlQdQk.
A vallások egyedi jegyeinek vizsgálata két nagy témakör felmérését jelentik. Az egyik a tanítás (mitológia, dogmatika, etika) világának áttekintése. A tanítás kidolgozottságának foka eltérQ, de minden vallás jól jellemezhetQ azzal, hogy mit és hogyan tanít a szent valóságról és az emberek e szent világhoz fqzQdQ kapcsolatáról. A másik fontos rendezQelv egy-egy hitvilág kiterjedésének tere, a világban elfoglalt helye is. A legQsibb állapot az volt, ami a természeti népek, a törzsi világok vallásában QrzQdött meg.
A világ vallásainak harmadik csoportja a világvallások kategóriája. A fogalmat kétféleképpen értelmezték. Az egyik álláspont a legnagyobb vagy legjelentQsebb kulturális értékeket teremtQ vallásokat sorolja ide. A másik értelmezés a világvallások fogalma alatt azokat a hitrendszereket érti, amelyek vagy egy nagy kultúra teljes valóságát átfogják, vagy amelyek fejlQdésük során interkulturális jelenségekké alakultak. Ide azok a kontinensekre kiterjedQ vallások tartoznak, amelyek lokális vallásként indultak, de a fejlQdés során multikulturális rendszerekké nQttek.
A világ vallásaiban tehát három csoportot különíthetünk el. A vallások legnagyobb része mikro-kultúra: egy kis közösség összetartó erejének eredménye, törzsi hit. A másik csoportba az etnokulturális vallások tartoznak egy terület, egy nép vagy nyelv önkifejezésének hitformái, amelyek szervesen hozzátartoznak az adott civilizáció világához: vele és belQle születnek, történelmi hanyatlásával pedig el is tqnnek (holt vallások). A harmadik csoportot a világvallások alkotják, amelyek kilépnek a tér, az idQ, a nyelv, a mqveltség helyi keretei közül, és tanításukban is globális irányba, teológiailag egy személyes vagy személytelen monoteizmus felé fejlQdnek.




5. Melyek a primitív vagy Qsi vallási formák?

A világ idegenségének leküzdésére irányuló, az emberi cselekvések hatókörét kiterjeszteni akaró tettek legQsibb formája a mágia. A mágia célja az ember közvetlen hatókörén túli valóság birtokbavétele, céljai szerinti befolyásolása, átalakítása. A mágia szakrális célra irányuló köznapi tevékenység, amely tárgyánál fogva válik különlegessé. Elvi alapja, hogy az evilági és túlvilági jelenségek között hasonlóság vagy megfelelés áll fenn. A termelési mágia valójában varázslat, hiszen célja a valóság viszonyainak megváltoztatása. A mágia formája szerint igen sokféle lehet. Pl. vadászmágia: lerajzolják, eljátsszák az elkövetkezQ vadászatot. Gyakoriak a természeti erQket, idQjárási viszonyokat uralni és alakítani akaró szertartások, pl. esQcsinálás. A mágikus tevékenység célja lehet még gyógyítás (ráolvasással, varázslással), de lehet ártó mágia is (rontás). A mágikus cselekvések eszköztársa gazdag: zene, tánc, megrajzolás, kifaragás, csontok, kövek tisztelete, viselése, velük való manipulálás egyaránt elQfordul. Vannak a mágiának verbális eszközei is: átok- és áldásmondások, néven nevezés általi birtokbavétel, szómágia erején alapuló imák. A vallás kialakulása a mágiából levezethetQ.
A mágikus tevékenység kialakulásával van összefüggésben a mana. A fogalom az embert körülvevQ tárgyakban és jelenségekben lakó titokzatos földöntúli erQt jelenti, amely mintegy lényege a dolognak. A mana, mint anonim, szellemi természetq tartalom, a késQbbi isteneszme elQképe; azt a valamit jelenti, ami az Qt hordozó dolgokban alkalmilag van meg, ám önmagában szükségszerq; erQt és hatalmat kölcsönöz magának a dolognak, ám el is illanhat belQle. A mana istenfogalomként túlságosan egyszerq és primitív, mert nincs a tárgyi hordozóitól független léte. Mana bármely közönséges tárgyban lehet, ezeknek a tárgyaknak, a fétiseknek a rendeltetése, különlegessége éppen az, hogy mana van bennük. A fétisek mindig különleges tárgyak: istenszobrok, különleges fák, kövek, rendkívüli emberek vagy állatalakok. Közös vonásuk, hogy a túlvilági erQ állandó hordozói, megjelenítQi.
A totem olyan (többnyire állat) Qst, rokont, felmenQt jelent, akitQl a közösség magát származtatja. A totem tehát QsszülQ, aki tevékeny fenntartóként van jelen leszármazottai életében; tulajdonságait, képességeit átörökíti népére, gondosodik róluk szellemi ereje által. A tisztelet tárgyát jelentQ állatQs elfogyasztása gyakran szigorú tilalom (tabu) alá esik, még bántalmazása, megsértése is szentségtörésnek számít. Ritkábban épp szent természete miatt a rituális lakomák étele. A totem elfogyasztása, a vele való egyesülés erQt közvetít a közösség tagjai számára, a tilalom viszont a túlvilági erQ sértetlenségére utal. Tabu alá esik mindaz, ami a túlvilág erQinek tulajdona. A totemizmus a családi és nemi kapcsolatok világát is meghatározza: a közös QstQl származók között tilos a neki kapcsolat és a házasság.
Animizmus: a lélek, az anima egy hasonmás-lélek: a testnek testtQl is elválni képes anyagtalan, szellemi mása, amely egyedi vonásokkal és személyiséggel bír. Ha a testtQl független lét létezik, akkor ennek a létezésnek saját dimenziója, tere és ideje is van. EbbQl a feltételezésbQl születik meg a túlvilághit. Ez kezdetben a holtak lelkeinek birodalma, amely a világ valamely távoli vagy elrejtett zugában található. KésQbb ez a tér benépesül testetlen, csak szellemi-lelki létezQkkel: megszületik az istenek fogalma.
A politeizmus-elmélet szerint az ember vallási világát az elsQ idQkben istenek sokasága népesítette be: ahány isteni minQségre utaló jel vagy tapasztalat adódott, annyi istenalak született. Az Qsmonoteizmus-elmélet szerint kezdetben egyetlen, fokozatosan személyessé váló nagyisten létezett.
A mítosz a személyes istenekre vonatkozó reflexiók kibontakozása, a mitológia pedig a mítoszok rendszerré, világképpé szervezett építménye. A mítosz jelenthet sokértelmq elbeszélést, történetet, amely az istenekrQl, az istenek és a világ, valamint az istenek és az ember kapcsolatáról szól, az ok-okozat és az elQzmény-következmény logikája szerint. Más megközelítés szerint a mítosz narratív kifejtés, az embert izgató lét- és alapkérdésekre adott válaszkísérlet.
A mítoszok egyik fontos, mindenütt meglévQ témája a teogónia és a kozmogónia: az istenek és a világ születésének, teremtésének, kiformálódásának feldolgozása. A mítoszok következQ csoportját a teomachiák alkotják: az emberi módon elgondolt istenvilág belsQ hatalmi harcait és vetélkedéseit feldolgozó elbeszélések.
Termékenység-, tenyészet-enyészet mitológia: gyökerei a termékenységi mágia Qsvilágáig vezetnek vissza.
Kultúr-mitológia: témája az emberi mesterségek eredete, a földmqvelés, vadászat, állattartás hagyoöP \
:
èö
*BTl~¾ Ø $6Üø-þ-.Æ.à.â.ø>ú>??ÚKÜKúK`TbT„Tdd d$d®dÎtÒtÔtvuâ…ð…ˆˆˆ@ˆ\ŽvŽJ4‘N‘Ô’Ø’Ü’8“.”8”¾—Ô—™™ f¡p¡óèÜèÜèÜèÜèÜèÜèÜèÜèÜèÜèÔèóÆóèóÆóèóÆèóÆèóÔèóèÔèóèÜèÜèÜè¸è¸è¸èÔèóèÆèÜèÜèÆèÆh_{h_{6>*CJaJh_{h_{56CJaJ h_{CJaJh_{h_{6CJaJ h_{h_{CJaJh_{h_{5CJaJHöøÀð+ø-ú-ü-þ-.Æ.r6ø>ú>ÚKÜK`TbTdd d"d$d®dÌtÎtÐtÒtôôôôôìììììììììììììììììììììì d gd_{
$d a$gd_{ÒtÔtvuxuh}2…>‰¬Ô’Ö’Ø’Ú’Ü’8“:“’œ`£Â©Ð­°¼³4¶·bÀøÀŽÁâÂäÂ÷÷÷ììì÷÷÷÷÷÷÷ììììììììììììì÷
$d a$gd_{ d gd_{p¡d£n£¦¦Â©Ô©ð©ú©Ô­ú­R¯|¯°(° °²°$´4´@´T´>µPµ4¶Š¶·&·Ê·ÀbÀ|À6ÂVÂäÂpÊØäÃæÐĒĈƊÆ@ÇBǾÇVÊXÊ8Ì:ÌÚÌÜÌtÍvÍTÏVÏðÏòÏõçõçõçõÛõÛõÛõçõçõçõçõçõÍõÍõËõÍõçõ¿ç¿ç¿õ²õ²õ²õ£’£’£’£’£’£’ h_{h_{CJNHOJQJ^Jh_{h_{CJOJQJ^Jh_{h_{CJNHaJh_{h_{5CJaJUh_{h_{6>*CJaJh_{h_{6CJaJh_{h_{56CJaJ h_{h_{CJaJ9mányai, az írás és az államszervezés mqvészete.
Etnomitológia: egy népközösség szent hagyománya, Qstörténetének foglalata.
Asztrálmitológia: az égi jelenségek és történések értelmezésének tudománya
A keresztény hit elemeinek és a népies kultuszelemeknek ötvözésével születtek meg a keverék-vallások elsQsorban Afrikában, a Karibi-térségben és Óceánia szigetvilágában.

6. Hogyan határozza meg a vallást Cicero és Lactantius. Mit jelent a cultus deorum? Mi a cultus  kultúra antropológiai alapja?

Cicero meghatározása: relegere  legere  lego a szó jelentése; a szöveg fogalma = jelentések összefüggQ rendszere, állítások rendszere, ami leír vagy kijelent valamit, tényállást, törvényt, történést, eseményt; a leírt dolog helyett áll, arra mutat, azt jelen(í)ti (meg). Textus = minden jelentés-összefüggés (leggyakoribb formája a szöveg, de textus az álom, valakinek az életútja, egy nép történelme, az élQvilág, a gének rendszere). A legátfogóbb textus a görög módon felfogott kozmosz.
Miért kell egy szöveget alaposan tanulmányozni és újraolvasni? Talán mert elsQre nem értettem. Vagy a szöveg olyan mély, hogy csak sok olvasásra tárja fel jelentését. Végül az is lehet, hogy olyan szövegrQl van szó, amelyet folyamatosan olvasni kell, mert a folyamatos olvasás közben egy olyan erQtérben, szimbolikus jelentésrendszerben tartózkodik az ember, hogy abba mintegy belegyökerezve élheti a mindennapok életét.
A zsidóságnál a szombat, amikor olvassák a törvényt és elmélkednek rajta; a kereszténység napi evangéliumolvasása ilyen benne-tartózkodás valamely textusban. Ezek célja, hogy az olvasott, átelmélkedett szövegek szent sátorként boruljanak az ember fölé, s élete eseményeinek szimbolikus értelmezQ hálójaként szolgáljanak. Így a hívQ a saját életében az evangéliumi eseményeket éli újra, s ezért magasabb értelmet tud neki adni élete eseményeinek, mint amit a maga értelmi kapacitása alapján képes lenne. A szent szöveg történetei alapján tudja értelmezni saját, egyébként igen esetlegesnek tetszQ életének még esetlegesebb mozzanatait. A textus itt olyan minta, ami felkínálja magát a textus olvasójának, azért, hogy az a saját életében is fedezze fel a textust. Az ember lényegi sajátossága, hogy nem csak biológiailag szervezett síkon él vegetatív életet, hanem értelmességre törekszik.
A szó szerinti szöveg vallási alapformája a liturgia szövege, valamely szent esemény felidézésének szövege, ahol nem csak a szavak és a szöveg jelentése a fontos, hanem a szavak sorrendje is. (Ilyen a vers is; a versmondónak a költQ szövegéhez kell tartani magát, s nem mondhatja el a vers tartalmát, azt majd a hallgató fogja feltárni.)
Cicero szerint a vallás cultus deorum a cultus colere (lat.) jelentése mqvel, megmqvel. Miért kell az embernek mqvelni az isteneket, mit kell mqvelnie az istenekkel ? Mit jelent a mqvelés? Antropológiai alap: a mqvelés valami ismeretlennek a beemelése az ember világába azért, hogy táplálja az ember létét, azaz testét (földmqvelés) és lelkét, szellemét (lélek és fQ mqvelése mqvészet, tudomány). A kultúra alapjelentése: viszonyba lépés, az embernek a körülötte lévQ dolgokkal, történésekkel szembeni viszonyának meghatározása. Mely dolgokkal? Mindennel. Milyen történéssel? Minden történéssel kivált azzal az elemi tényállással, hogy egyáltalán van, létezik, és azzal az archaikus történéssel, hogy lett, született! Az ember esetében, lényegi nyitottságánál, meghatározatlanságánál fogva, még azoknak a dolgoknak a köre sincs meghatározva, amelyekhez viszonyulnia kell. Ezért mindenhez viszonyulnia kell. A viszony kialakítása végett meg kell ismernie a dolgokat, azaz mindent. A tárgyi világban a megismerés és a tudomány alapján, a szellemi világban a vallás segítségével tájékozódik.
Míg az érzéki világ dolgait a maga erejébQl képes megismerni s ezért viszonyát ezen ismeret rendszerezett összessége, a tudomány alapján képes meghatározni , addig a szellemi létezQkkel nem feltétlenül tud a saját megismerQ kapacitása alapján viszonyt kialakítani, legalábbis nem olyan megismerQ viszonyt, ami igaz megismerésen alapul, s ezért megfelelQ, igaz. A szellemi létezQk ugyanis nem úgy állnak az emberi megismerés rendelkezésére, mint az empirikus dolgok. Ez utóbbiak bizonyos stabilitással helyezkednek el az érzékelés horizontjában, és tehetetlenül viselkednek a megismerQ szubjektummal szemben, mintegy ki vannak téve a megismerésnek. Ezzel szemben a szellemi létezQk, kivált az istenek, szabad önrendelkezéssel bíró szubjektumok, akiket nem lehet a tárgyi megismerés pozíciójába kényszeríteni, mint a fizikai dolgokat. Így viszont hogyan lehet viszonyulni hozzájuk? Akkor és úgy, ahogyan és amikor megnyilatkoznak. Ennek sokféle formája van: egyrészt a jóslás. Az antik ember szerint az istenek a jósnak jeleket adni, amiket a jós képes olvasni. Tehát a jós is olvas. (( templum, templom).
Az antik vallás logikája: a világban rendezettség tapasztalható, az ember élete számára fontos események, változások bizonyos rendet alkotnak. Az ember életét fenntartó erQket tisztelni kell. Ezek az erQk az istenek. Az isteneknek mint a lét erQinek önmagukban, eleve, már a fölényük miatt is kijár a tisztelet (a vallás mint tiszteletteljes félelem). Ennek a tiszteletnek kialakul valamilyen rendje (istentiszteleti rend, áldozati szabályok, liturgia). Ez a rend megQrzQdik, hagyományozódik. Nem lévén empirikus igazolhatóság az istentisztelet formája és az ember sorsa között, a vallási szabályok nem cáfolhatók. A szabályok érvényességét az támasztja alá, hogy azokat követvén hosszú távon fennmarad az emberi élet és közösség. Ez a szabályok erejének köszönhetQ. A szabályok eredete homályba vész, de eredményesnek mutatkoznak, amennyiben a jelen generáció a múltból eredezteti önmagát. Az antikvitás embere tisztelte a nagy idQtávú hagyományokat, mert úgy vélte, azok a fennmaradásuk során kellQ mértékben bizonyították életfakasztó -fenntartó és -segítQ erejüket. Ezeket tehát minden kritika és változtatás nélkül folytatni kell. A vallás így válik a re-legere értelmében alapos és pontos olvasássá, nevezetesen az áldozati szabályok pontos betartása érdekében végzett olvasássá.
( A modern ember számára már az antik logika kiindulópontja a rendezett kozmosz sem tapasztalható meg. Mivel immár mindenütt ember alkotta renddel találkozunk, ezért nincs tapasztalatunk olyan rendrQl, ami független lenne tQlünk, a természet rendjét pedig kezdjük megismerni, s benne már nem rejtélyes szubjektumok (istenek) tevékenységét látjuk, hanem szubjektum nélkül törvények mqködését. Ha a természeti erQkben nincs szubjektum, akkor nincs mit tisztelni bennük. Egyszerqen felhasználhatók az ember céljaira.

Lactantius, re-ligare; Tamás, ordo ad deum. Az antik és a keresztény vallásfogalom különbözQsége: az elQbbinél az istenek immanensek, az ember természetes vallási tapasztalattal tud róluk; a bibliai I transzcendens, a hit tárgya.



7. Az ember kommunikációja szubjektumszerq erQkkel-hatalmakkal, amelyektQl tevékeny létezése számára biztatást remél és cselekvési útmutatást vár. (Dux) Fejtsd ki a definíciót és egyes fogalmait.

A szubjektum fogalmának megvilágítása. A dolgok, tárgyak létezése nem magától értQdQ, hanem munka; létrejöttük-fennállásuk, egyszóval meglétük energeiá-t igényel. A tárgyi létezQk is dolgoznak azon, hogy fennmaradjanak. A modern ember leszqkíti a szubjektum fogalmát, és csak magának tartja fenn. Ez annyiban helyes, hogy a teljes értelemben vett szubjektum fogalma valójában az ember öntapasztalatát tartalmazza, ezért csak az embert mondhatjuk a szó teljes értelmében szubjektumnak. A gyermek vagy a mítosz világtapasztalatának sajátja, hogy szubjektumoknak, azaz cselekvQ alanyoknak tartja a tárgyi létezQket. IdQvel a tárgyak veszítenek titokzatosságukból s ezzel arányosan szubjektivitásukból is. Ez a racionalizálás egyrészt megalapozott, hiszen a gyakorlat tapasztalata szerint az ember az, aki rendelkezik a dolgokkal, tehát az ember szubjektuma erQteljesebben érvényesíti szubjektivitását, mint a tárgyak, s ezért a tárgyaktól megvonhatónak látszik a szubjektum ontológiai státusza. Ez egyben az emberi szabadság terének növelését eredményezi: ha csak az ember szubjektum, minden egyéb puszta tárgy, ami nem rendelkezik önálló akarattal, akkor ki lehet számítani, ennélfogva kellQ ismeret alapján uralni lehet. E fejleménynek azonban az a negatív következménye lehet, hogy az ember növekvQ mértékben magára marad egy vele szemben közömbös, idegen világban, ahol a saját szubjektivitása nem talál társat, feleletet, partnert.
tevékeny létezése számára& Mit jelent a tevékenység? NB! Az embernek a létezése tevékeny. Nem elQbb létezik, aztán tesz-vesz, esetleg nem csinál semmit, hanem már a létezése aktivitás, mégpedig a tevékenység értelmében, azaz a szubjektum akarati döntése alapján végzett öngyarapító munka. Erre a tevékenységre azért van szüksége, mert nincs zárt, eleve kész lényege, amely feleslegessé tenne minden további megvalósulást. A természeti létezQ már mindig meg van valósulva, nem kell tevékenységet folytatnia, vagyis öngyarapító, önmegvalósító munkát végeznie, hiszen eleve készen van, ezért elég, ha mqködik, de ezt sem Q teszi mint szubjektum, hanem végbemegy benne és rajta. Egész létezése szabályozott folyamatok lezajlása, konkrét, fajspecifikus biofizikai program lefutása.
& biztatást& Az embernek állandó és tartós biztatásra van szüksége, különben nem végzi azt a tevékeny létezést, ami lényegének bizonytalansága és befejezetlensége folytán szükségszerq. A természeti létezQt nem kell biztatni, mert léte nem tevékenység, amit egy önmagát megvalósító szubjektum végez, hanem szabályozott mqködés. Az ember azért is rászorul a biztatásra, mert az a szubjektum, akit meg kell valósítania, ismeretlen, ezért feltárásában, felismerésében, megtervezésében, kiválasztásában az ember könnyed elfárad, lemond önmaga valósításáról, beolvad a tömegbe, a heideggeri az-ember inautentikus mindennapiságába.
& remél& A biztatás nem járandóság, hanem remény tárgya; csak remélni lehet. Ami járandóság, az a lényegben már mindig adva van. Ez az ember esetében a természeti szubsztrátum (a «test»), és a szellemi képességek. Minden egyéb, ami ezen felül van, csakis a reménynek lehet tárgya. Az ember rászorul a biztatásra és a reményre. Ebben a lényegi közösségisége nyilvánul meg: a biztatás kívülrQl jön, a másik embertQl vagy az egészen mástól, I-tQl. Ilyenként, kívüliként nem eredendQ birtoka az embernek, nem gazdálkodik vele, nem tudja elQidézni, csak a várakozó remény készületében válhat ajándékává; a remény képessége viszont lényegi eleme az embernek, voltaképpen a jövQ iránti nyitottsággal azonos. A természeti létezQ is rászorul valamire, ami nem azonos vele magával, de ez csak kötött kommunikációt, közönséges anyagcserét eredményez a táplálkozás és a környezeti alkalmazkodás formájában. A biztatás és a remény formájában az ember olyasmire van ráutalva, ami csakis szabad adomány lehet. Ez a nyitottság teszi az embert eredendQen dialogikus létezQvé, s ezért képes beszélgetni a világgal: szabadon megismerni és alakítani. A megismerés ugyanis lényegében odafigyelés az idegen létezQ hangjára , beszédének, szavának meghallása , lényegének megismerése, amit létében sajátjaként kijelent, mond, elmond.
& és cselekvési útmutatást& Éppen befejezetlensége miatt cselekvQn meg kell valósítania lényegét, befejezetté kell tennie/lennie magát. A cselekvéshez ismeretre van szüksége (mit tegyen, hogyan tegye), s ezt csakis olyan lények adhatják meg neki, akik rendelkeznek ilyen ismerettel. Alapesetben ezek az «isten»-ek.
& vár& lásd: remény.



8. Miben különbözik a homo academicus és a homo religiosus ? Mi jellemzi a világhoz való viszonyukat?

Tárgyi értelemben mindkettQ ugyanazt az empirikus realitást látja, de különbözQ horizontban észlelnek «világ»-ot. A horizont fogalma: a föld és az ég érintkezési pontja, amely a szem helyzetével együtt kirajzolja a látóteret. A nézés szöge és iránya adja a perspektívát. A horizont és a perspektíva együttmozog az emberrel. Az ember mindig valamely horizontban és valamely perspektívából lát világot, pontosabban azt látja «világ»-nak, ami a perspektívájából kibontakozik.
Mivel az ember mindig konkrét térben és idQben van és lát, ezért világlátása mindig perspektivikus, horizontba fogott, egyszóval véges. Ha változtatja a megfigyelési helyét és szögét, fokozatosan feltárhatja a világot, ez azonban csak térkép lesz, ami a világ térbeli, ill. állandó történéseit tartalmazza, de nem lesznek benne események. Esemény az, ami nem számítható ki, nem látható elQre. Honnan lehet látni az egész világot az eseményekkel egyetemben? Az a megfigyelQ látna mindent teret és eseményeket is , aki egyszerre (és folyamatosan) lenne mindenhol és mindig: Isten.
De vannak-e egyáltalán valóságos események, szabad történések, vagy minden csak ismétlQdés és lényegében ugyanaz? A tavasz beköszönte nem esemény, az élQlények születése és pusztulása nem esemény. Az ember szabad cselekvései viszont események. Az epifánia, a történeti kinyilatkoztatás szintén esemény. Az eseményeket, a világ szerkezetébQl nem kiszámítható történéseket egyedül az ember észleli, és az emlékezet Qrzi meg.
Wittgenstein: a szem nem része a látómezQnek. A szem = tudat ( a világot szemlélQ ember nem része a világnak.
A HR az epifánia horizontjában észlel világot és ebben a horizontban észlel mindent.

A vallástudomány tárgya a vallás, ahogyan a HR tudatában jelen van, és tudata alapján tárgyilag (épületek, szövegek stb. formájában) megjelenik. A vallástudomány tárgya nem a vallásnak a tárgya a «szent» , hanem a vallás, ahogyan a vallás követQjének tudatában és gyakorlatában megmutatkozik. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a vallástudomány tárgya nem a «szent» önmagában ( in se ), hanem csak az a mód, amiként a vallásos ember tudatában adva van, megmutatkozik, illetve az általa kiváltott gyakorlat és érzés, egyszóval a vallási élet. A vallás eredendQ tárgyát, «isten»-t, a «szent»-et csak a vallási beállítódásban lehet észlelni, a tudomány beállítódása erre alkalmatlan. A tudomány ugyanis azt vizsgálja, ami a világban tényként regisztrálható (tények, törvények, folyamatok). A «szent» nem ténye a világnak, ezért a tudomány nem észleli. A HR viszont érzelmeivel és vallási praxisával egyetemben ténye a világnak, ezért vizsgálható. A vallások évezredes fennállása tény.
Ha a «szent» nem ténye a világnak, akkor micsoda? A «szent» legmélyebb értelmében nem tény, nem fennállás, nem folyamat, hanem esemény, történés, a megmutatkozás eseménye, amelyben nem lehet elválasztani a megmutatkozót és a megmutatkozást, mert maga a megmutatkozás eseménye a megmutatkozó. A tárgyi világban különbség tehetQ a dolog megjelenése, megmutatkozása és maga a dolog között (vö. essentia  existentia). A HR számára ezért magának a világnak a létezése sem örök törvény szerinti fennállás, hanem abszolút esemény, biblikus nyelven: teremtés. A világ fennállásnak ténye, lényegében tartós esemény (creatio continua, folyamatos teremtés). Mindazonáltal a világ fennállásának ténye nem azonos a teremtQ Istennel. A teremtQ a világhoz képest transzcendens, és ez azt is jelenti, hogy nem világszerq, vagyis nem tartós eseményként áll fenn, mint valamiféle Isten-tény (substantiával és existentiával), hanem állandó esemény: a kereszténységben a Szentháromság belsQ kommunikációs tere. Ez a modell azonban már nagyon fejlett teológiai reflexió és elvonatkozatás eredménye, a gyakorolt vallásnak alapja, de nem maga a gyakorolt vallás.
Ha a vallás lényegi tárgya nem tény (mint a világ fennállása, a létezés), hanem esemény (mint a világ teremtése, a lét), akkor a tudomány számára elérhetetlen. Az esemény ugyanis mindig egyszeri. Az egyszerinek pedig nincsen tudománya. Az eseményeket vizsgáló tudománynak, a történettudománynak más a módszere, mint a természettudománynak: nem Erklären, hanem Verstehen.
A vallás sajátos kettQsségben észleli a lét egészét: Immanencia  transzcendencia; profán  szent; megismerhetQ (és a megismerés mértékében birtokolható, uralható, rendelkezés alá vonható)  nem megismerhetQ (nem birtokolható, nem uralható, nem rendelkezés tárgya, hanem a rendelkezQ). A két szféra, sajátosságának megfelelQen, más és más cselekvést tesz lehetQvé (ismétlésként: az ember létezése cselekvés, nem puszta mqködés!): a profán tartományban a praxis a cselekvQ viszonyulás, a szent tartományában az imádás és szeretet.
Tudat és cselekvés
A vallástudománynak csak a HR tudatának tartalmához van hozzáférése, e tudat intencionális tartalmához nincs. De vajon a HR minden tudatos tartalmát el tudja mondani? Tudja egyáltalán, hogy mi van a fejében , tudatában? És ami a tudatában van, az kiteszi a vallási tudat intencionális tartalmának a teljességét? Vagy deus semper maior? Belefér Isten az ember fejébe?
A racionalista feltevés szerint a tudat tartalma az, ami tudatos. Freud felismerése módosítja ezt. A teológia szerint Isten meghaladja a tudatot, és nem az a döntQ, hogy mit tud a HR, hanem az, hogy hogyan van Q maga tudva Isten által.
Csak azt tudjuk, ami a fejünkbe fér . Ez a «világ». Isten nem fér a fejünkbe , ezért elmondani sem tudjuk a maga valóságában. Isten maga mondja el önmagát, ez a «kinyilatkoztatás». De a HR még ekkor is csak annyit tud elmondani, amennyit a kinyilatkoztatásból fölfogott, megértett, vagyis amennyi a konkrét helyzetben, az egyéni ismeretei alapján a fejébe fért .
Az elmondott vallási tartalom az ima, a hitvallás, mítosz. Erre is igaz, hogy az elmondott tartalom nem azonos a világosan birtokolt tudatos tartalommal, ámde nem kevesebb, hanem több: a hitvallás, a liturgikus ima kötött szövege többet mond el, mint amit a hívQ tud, és még annál is többet, mint amit aktuálisan hisz, vagy hinni vél.
Az ember nem csak szavakkal tudja kifejezni magát (ennek minden apóriájával és nehézségével egyetemben, pl. lehet hogy rosszul ért(elmez)i önmagát, pontatlanul méri fel a tudását, valójában nem is tudja, mi minden van a fejében, mi vezérli, mozgatja stb.). A cselekvés is kifejezési mód. Mivel a cselekvést a tudat (is) vezérli, ezért a cselekvésben implikált tudati tartalom van. Tudat és cselekvés között a következQ kapcsolat áll fenn: a tudat implicit cselekvés, mivel a tudat tartalma (megismerés mint) cselekvés révén kerül a tudatba; ugyanakkor a cselekvés explicit tudat, hiszen a cselekvésben a tudat tartalma válik külsQvé. Ezért a HR cselekvését vizsgálva következtetni tudunk a cselekvés alapjául szolgáló tudati tartalmakra, mégpedig esetleg pontosabban, mint a verbális kifejezQdésnél, amelynek minQsége, pontossága sok tényezQtQl függ (pl. a nyelv által nyújtott lehetQségek gazdagságától általában, a konkrét ember (vallási csoport) nyelvi készségétQl, a mqveltségétQl különösen). A sajátosan vallási cselekvéseken (ima, áldozat, liturgia stb.) kívül a nem sajátlagosan vallási cselekvések is tartalmaznak vallási motivációkat, hiszen a vallás az embernek a teljes egzisztenciáját vezérli, bár vallásonként különbözQ mértékben, mélységben és módon.
A vallás esetén az is lehetséges, hogy valamely vallási tartalom ritualizálódik, és olyan cselekvéssorban jelenik meg, amelynek már nem ismert a jelentése. Ennek nem feltétlenül az emberi felejtés az oka, hanem az, hogy az istenség vele szembeni emberi viselkedésként elQírhat olyan cselekvéseket, amelyek önmagukban üdvösségi értékqek, és nem fogalmazhatók meg kognitív tartalomként.
A cselekvés nem mqködés, hanem öngyarapítás, a potencia állapotában lévQ létezQ létmódja. A cselekvésre képes létezQ önmaga létét gyarapítja (megvalósítja, aktivizálja, ténylegesíti, kibontja) cselekvése révén. Az eleve kész létezQ (pl. a természeti létezQ vagy Isten) nem cselekszik, hanem mqködik, nincs mit gyarapítani, viszont van mit mqködtetnie.
Melyek az immanencia és melyek a transzcendencia tartományában lehetséges cselekvések? Azt immanencia egyik cselekvési módja a megismerés. Az immanenciában zajló megismerésnek mint cselekvésnek a transzcendencia tartományában a szemlélés és az imádás felel meg. A következQ immanencia-cselekvés a munka. Ennek az áldozat és a kultusz felel meg a transzcendencia dimenziójában.
Megismerés
A megismerés par excellence cselekvés, hiszen öngyarapítás. A megismerQ alany nem zárja magába zárványként az ismereteit, hanem azok alapjául szolgálnak viselkedésének, gyakorlatának (hiszen ezek nincsenek elQzetes biológiai minta szerint rögzítve, hanem nyitottak), amennyiben az ismeretei-tudása alapján cselekszik, azaz gyarapítja önmagát. Az emberben az ismeret és a tudás létté, «ember»-létté válik a gyakorlat által. A megismerés elsQ és iniciatív mozzanata ami magát a megismerést egyáltalán elindítja annak felismerése, hogy valami ismeretlen. Ennek a priori lehetQségi feltétele a megismerQ létezQ lényegi nyitottsága, vagy pontosabban: lényegének nyitottsága.
A természeti létezQ azért nem folytat megismerQ tevékenységet, mert nem tud ismeretlenrQl, mivel biológiai minták formájában a létéhez szükséges összes tudással rendelkezik; nem megismer, hanem a minták alapján ráismer a konkrét érzetadatokban a biológiai mintára (élelem, ellenség, fajtárs stb.). Zárt és végleges tudása van, eleve el van látva a létéhez szükséges összes információval, ezért mqködQképes, de nem cselekvQképes, mert nincs is szüksége cselekvésre.
A HR erQteljesen érdeklQdik a szent törvénye és határozatai iránt. Jóslás. A biblikus vallások ezt tiltják, az ember semmit nem tudhat meg a maga erejébQl, hanem kinyilatkoztatást kap. Ezzel csökken az érdeklQdés a transzcendens tartomány iránt, viszont felszabadul a világra; lásd nyugati kultúra.

Hasonló témájú dokumentumok

Hozzászólások

2009. május 21. 3 eloadas 6. gyakorlat alapozás ápolástan arc áteresz bibó biztonság citrátkör csáth ergonómia feladatok fmea fogaskerék hajtás fogyasztóvédelem gamf fizika vizsga gazdaságpszichológia germánok halál hallgatoi anyag inverz függvény irodalomtudomány jános jog képlet kidolgozott tételek kollokvium környezetvédelmi mikrobiológia középkor lm görbe lorca másabb matek 1 megoldások mezőgazdaság modern művelődéstörténet ollmann oxidáció őstörténet pol.komm prog1 struktúra szerves kémia tektonika trendszámítás üzleti terv vállalati pénzügyek vállalatirányítás